Ante el actual panorama mundial, no es del todo absurdo que algún pensador -como Francis Fukuyama (1)- proponga un supuesto fin de la historia; un punto al que la humanidad ha llegado, imposible ya de superar. Y, más aún, postula que dicho fin es el necesario advenimiento de la democracia liberal, como el orden político- ideológico más perfecto al que la sociedad podría haber llegado jamás, tras un penoso itinerario de toda clase de regímenes.
Y no es del todo absurdo porque para la mentalidad postmoderna -desengañada del proyecto totalitario de la razón ilustrada y su afán de dominio absoluto y omnipotente- es ya insostenible un modelo político o social que pretenda aplicar esquemas a priori del hombre -independientes de la realidad y dependientes sólo de la razón-, que destruye la libertad plena del ser humano y ata su vida a normas absolutas y necesarias; como las postuladas, precisamente, por el racionalismo moderno.
En diferentes ámbitos: ético, político, científico, metafísico, etcétera, la decepción frente al proyecto ilustrado se manifiesta en una decadente concepción de la racionalidad humana. Para la postmodernidad existe una ausencia de panorama, una quiebra del pensamiento objetivo, que muestra la debilidad de la razón misma (pensamiento débil), incapaz ya de determinar y conocer la esencia de la realidad (2). Por eso, la concepción idealizada de un Estado único y perfecto -a cuyo modelo obedecen casi todas las dictaduras- repugna al pensamiento de nuestros días.
Diferencias entre el concepto clásico y liberal
La opinión de Fukuyama no es del todo contrastante en el contexto del consenso público actual sobre la conveniencia de la democracia: es frecuente escuchar hoy de <<escuela democrática>>, <<empresa democrática>> o incluso <<familia democrática>>. Probablemente este sentimiento común junto con su extensión al campo público -de lo cual es un ejemplo Fukuyama- nazca de un equívoco: la confusión entre democracia clásica -igualmente legítima frente a otras formas de gobierno-, y democracia liberal, fruto de la racionalidad moderna.
Entre los griegos democracia (demos, pueblo; kratos, gobierno, poder: <<gobierno popular>>) fue una noción que apareció ya desde Herodoto (3) en la primera clasificación conocida de los regímenes políticos. Posteriormente, Platón la utiliza en la <<República>> (4) junto a la tiranía, oligarquía y timocracia, al designar diversas formas de degradación del buen régimen político que puede ser, según Platón, aristocrático o monárquico. Aristóteles conserva esta división: utiliza el término democracia en la <<Política>> (5) y en la <<Ética nicomaquea>> (6) para designar la corrupción del régimen popular, cuya forma recta denomina politeia, que generalmente se traduce por república.
Ya en la Edad Media, esta misma división es adoptada por Tomás de Aquino en su obra <<Acerca del gobierno de los príncipes>>, aunque añade un matiz nuevo: la democracia entendida no sólo como régimen político, sino como participación del pueblo en el gobierno, concepción ya anunciada en cierto modo por Aristóteles, y que Tomás de Aquino llamara régimen mixto. Es decir, un régimen en el que uno es el depositario del poder y tiene la presidencia sobre todos, de tal suerte que todos participan de ese poder y ese poder es para todos, en cuanto todos pueden ser elegidos y todos toman parte en la elección. Así, se juntan la monarquía -por cuanto es uno el que preside toda la nación-; la aristocracia -porque son muchos los que participan en el ejercicio del poder-; y la democracia, pues es el poder del pueblo quien los elige» (7).
Hay que subrayar la diferencia entre democracia clásica y moderna: la primera parte del reconocimiento de un fin propio que la comunidad política debía conseguir y que determina la justicia o rectitud del régimen político (8). Por eso, por encima de la clasificación de los gobiernos según el número de los que ejercen el poder, se insiste en la doble clasificación constituida por los regímenes jus- tos e injustos, según reconozcan o no el fin último de la comunidad política.
Para la democracia clásica era insoslayable el reconocimiento de la ley natural anterior y superior al mismo Estado; para la moderna, la única fuente del derecho es la voluntad popular, el sentir de la mayoría; la verdad del número, del consenso. Esta distinción resulta indispensable para salvar toda confusión.
La preocupación fundamental se encontraba no en quiénes ejercían el poder sino en cómo lo ejercían. Tanto Platón como Aristóteles y entre los romanos, Cicerón (9), presuponían la existencia de un bien propio, específico de la comunidad, para cuya realización había que atender a la naturaleza misma de las cosas.
Del mismo modo, para Tomás de Aquino, un régimen político no era bueno -no se legitimaba -in se- por ser monárquico, aristocrático o republicano, sino que el buen gobierno legitimaba a cualquiera de los regímenes teóricamente justos. En sus tiempos, ese buen gobernar se enmarcaba en la realidad del orden cristiano; presuponía un orden natural dado por Dios y manifiesto en su obra creada que el hombre debía acatar, haciendo realidad la aspiración de todo ser humano a su propia perfección. El todo social así formado tenía prioridad de naturaleza respecto de las partes que lo formaban -pero sin perder éstas sus características, ni confundirse con el todo-, porque la comunidad política es heterogénea, aunque en su heterogeneidad guarda una unidad de orden que no iguala las partes ni las hace idénticas. Esta unidad resulta de la sociabilidad humana en vistas aun fin común -a un bien común intermedio entre el bien natural y particular de los individuos y de los grupos intermedios-, y el bien común trascendente de ese orden espiritual que es Dios (10).
Sin embargo todo este legado clásico fue negado desde Occam (1300-1347). El nominalismo, doctrina que con él toma fuerza especial, implica la negación del orden natural: para la comente nominalista, no existen conceptos universales, éstos son meras formulaciones mentales; se niega la naturaleza humana como si no fuera más que un invento subjetivo sin fundamento en la realidad.
El alcance de las doctrinas occamistas se pronunció más con el surgimiento del empirismo y el racionalismo, que en el terreno político. Se postuló -con Spinoza y Hobbes- la vertiente atomizante de los núcleos sociales: al romperse la tradición del todo social que guardaba unidad respecto al fin, los fines de unos grupos sociales se disgregarían y contrapondrían cada vez más entre sí; el Estado dejaría de ser la cabeza y representación natural de la nación constituida para transformarse -todavía en el pensamiento pre-rousseauniano- en leviatán, en mounstro. Cuando el nominalismo elimina el derecho natural como concepto universal, se provoca la fisura entre ley natural y leyes positivas; ya no hay normas de conducta a las cuales sujetarse, existirán tantos <<órdenes>> como sociedades, cada quien seguirá los principios que más le acomoden, y con ello desaparecerá la verdad objetiva.
Cómo la ley se revierte contra el hombre
Para volver a formular la doctrina sobre el concepto no clásico del gobierno, Rousseau replantea el origen de la naturaleza humana. Para él, la sociedad es artificial (11) porque el <<estado natural>> del hombre se caracteriza por ser, precisamente, anterior a la sociedad tal como hoy la conocemos (12;de ahí que la unidad y organización necesarias para su conservación no sean otra cosa que el fruto de un pacto en conformidad. un pacto social, en el que la ley no es sino la expresión de la voluntad general (13).
No se parte ya del hombre concreto asentado en sus comunidades naturales, sino que se postula una <<sociedad>> nueva y perfecta.
En esta voluntad popular reside el omnipotente poder de la ley: no hay ley por encima de la ley. Aquí se deben buscar las raíces del revertimiento técnico contra el hombre: desde el deterioro ambiental hasta la manipulación genética, con todas las consecuencias sociales, demográficas y ecológicas que trae consigo. Si la razón no tiene norma fuera de sí, y la voluntad propia dicta las leyes sin otro respaldo que su propia autoridad, ¿cómo impedir el despótico dominio sobre la naturaleza? ¿A qué instancia apelar que se encuentre sobre la razón y que nos defienda de su despotismo? <<Por ello se permite absolutamente todo, mientras no atente contra la libertad, de lo cual es garante el Estado. La libertad es entendida más que como libertad de especificación -de poder decidir entre varias opciones-, como medio de desvinculaciones de ataduras superiores a la propia voluntad. De allí a la afirmación de la rectoría absoluta del Estado no hay más que un paso, consistente en la legislación moral o jurídica por parte de los líderes, para que cualquier decisión política de la que sean sujetos, sea como voluntad del pueblo en favor del Estado, que al proscribir lo que le viene en gana, no hace sino expresar el sentir de todo el pueblo constituido. (14).
Al igual que Rousseau, Fukuyama se ve obligado a cambiar la concepción tradicional de la naturaleza humana (esencia en cuanto un principio de operaciones) para poder justificar el advenimiento necesario de la democracia liberal, para lo cual por -muy a tono con el pensar de nuestros días- postula que:
<<La naturaleza humana (en realidad la naturaleza en términos as más generales) no es permanente ni universal; constituye más bien una autocreación del hombre en el curso de su evolución histórica. Pero este proceso de autocreación no es accidental ni falto de sentido, sino que sigue una dirección clara dictada por el desarrollo de la razón. Además de un proceso muy largo, la revolución democrática a nivel mundial y la creencia en el igualitarismo en que está basada no son productos de los 80, ni si- quiera del tiempo transcurrido desde la Revolución Francesa>>.
<<El progreso hacia el igualitarismo democrático parece ser un proceso histórico inevitable que se ha estado verificando durante muchas centurias y que a largo plazo nadie puede resistir. La naturaleza humana, en otras palabras, ha cambiado en el curso del último par de milenios; nuestra conciencia moderna, democrática e igualitaria, es en cierto sentido una adquisición permanente y forma parte de nuestras “naturalezas” fundamentales al igual que nuestra necesidad de dormir o nuestro temor a la muerte (…) ¿Tenía Nietzsche razón al decir que nuestra creencia en la igualdad humana es un fraude el cual nos fue impuesto por la cristiandad y que una nueva generación de moralistas va a poner en su sitio?>> (15).
Con todo lo anterior parece suficientemente claro que el advenimiento de la democracia liberal nos vuelve a introducir en el dominio de la omnímoda y despótica razón ilustrada: se regresa a aquello de lo que se huía, se sale de la razón ilustrada por el descontento que causa su intento totalizante y se cae por otro lado en el absolutismo totalizador de la libertad democrática; libertad esclavizante al capricho de la voluntad general. Mientras esto ocurra, la postmodernidad no dejará de ser un remedo tardo-moderno, sin superar lo que supuestamente se consideraba inútil, inviable: el proyecto moderno. ¿O es que nos movemos continuamente en la espiral de la razón ilustrada?
El proyecto de la razón postmoderna
Un primer paso para que la razón postmodema pueda superar el fracaso de la razón ilustrada es, a nuestro juicio, olvidarse de postular concepciones artificiales del hombre y la sociedad, tan ilusas como perjudiciales por buscar fuera de la realidad humana el fundamento de su propia sociabilidad.
Es absurdo el intento de proyectar y planear la sociedad considerando que ésta es fruto de la mera racionalidad y convención humanas. Si se obedece este planteamiento, la sucesión de <<soluciones>> al problema político-social será infinita, interminable. No puede ser la democracia liberal -contrariamente a lo que dice Fukuyama- fin alguno de la historia, porque su idea de hombre está alejada del hombre mismo; y es éste quien hace libre y voluntariamente la historia, sin obedecer a esquemas a priori impuestos desde fuera (en cambio, cuando se le ha sometido a este tipo de esquemas. violentando el desarrollo natural de la sociedad, se desencadenan consecuencias catastróficas irreversibles, ¿no es éste el caso del marxismo?).
La sociedad del tercer milenio necesita remarcar la cultura de la virtud y la perfección, que desaparece cuando se tiende a uniformar la sociedad bajo la bandera igualitarista. Debe subrayarse también la igualdad fundamental de origen que guardan los miembros del género humano, en cuanto hombres, en cuanto personas (lo que el pensamiento clásico llama <<naturaleza primera>>;y al mismo tiempo reafirmarse en la búsqueda de la virtud, de la realización plena como hombres, de la configuración de la <<naturaleza segunda>> -hábitos y disposiciones que permitan al hombre su desarrollo en cuanto tal- en beneficio del individuo y del entorno social.
Mientras se anule la posibilidad de la sociedad virtuosa -y en este sentido no igualitaria, sino selectiva- y al ciudadano se le constriña a incursionar en el sistema político para no perder personalidad jurídica, y se le reduzca aun número, a individuo más que a persona -en virtud de lo cual no se sopesa, no se valora, sino que se cuenta su voto-, conforme se sostenga en pie todo esto como herencia de la razón ilustrada, el despertar de las naciones del Este al mundo postmoderno no podrá desintegrar la contradicción existencial con la que se enfrentan al salir de los sistemas totalitarios para incorporarse al nuevo orden mundial.
Al abandonar el proyecto de la razón ilustrada, la razón postmoderna se contemplará capaz y libre para dominar la naturaleza, pero regulada a su vez por una ley que escapa a su fuerza de planificación: la ley natural, expresada en lo más íntimo del corazón humano.
De lo contrario, la incipiente unidad de las naciones seguirá llevándose a cabo, como diría Romano Guardini, <<no como un paso hacia la vida más libre, sino como hundimiento en la servidumbre común>> (16).
La vuelta al pensamiento clásico en sus diferentes vertientes (metafísica, ética, antropológica), y la recuperación de la dimensión natural, no artificial de la constitución social del mundo, cara al tercer milenio, no puede ser ignorada. En su tiempo, la fenomenología apostó por el principio del zurük zum Gegenstand (la vuelta al fenómeno, al objeto), en nuestros días se debe imponer -y quizá con mayor insistencia que la sostenida por la fenomenología- el principio del zurük zum Wirklichkeit (la vuelta a la realidad) como última batalla que acabe por darle la puntilla a la razón ilustrada.
(1) En el verano de 1989 The National Interest, una revista sobre la política exterior de los Estados Unidos, de circulación reducida, publicó un artículo que provocaría fuertes debates intelectuales en el mismo país: el ensayo de Fukuyama, redactado antes de su ingreso a la Secretaría de Estado Norteamérica como analista político. Se titulaba <<¿El fin de la historia?>>, y planteaba esa pregunta de modo muy radical. Para él, dicho fin era el actual y universal establecimiento de la democracia liberal. En el número 18 (invierno de 1989/90) de la misma publicación, Fukuyama intentaba rebatir a sus críticos. De su respuesta están tomadas las citas de este artículo.
(2) Cfr. CUELLAR, Hortensia. La postmodernidad y la crisis de la razón ilustrada, promanuscrito Universidad Panamericana, 1991.
(3) Los nueve libros de la historia, III, 80-82.
(4) La república, VIII, 544c, 545c; IV, 445d.
(5) Política, III, 7, 1279b
(6) Ética nicomaquea, VIII. 1160b.
(7) Suma teológica. I-II, q.105, a.l; q.95, a.l, resp.; <<Acerca del gobierno>>… I,2, 9-10.
(8) Política, III, 6, 1279a.
(9) La república, IV, 428e; Política, I, 2, 125a; De Legibus, I, V, 15-17.
(10) Política, III, 4, 1277a; III, 4, 1276b; RAMIREZ, Santiago, O.P., Pueblo y gobernantes al servicio del bien común. Euramérica. Madrid, 1956, pp. 72 y ss. Cfr. CANTERO, Estanislao. <<Evolución histórica del concepto democracia>> en ¿Crisis en la democracia?. Speiro, 1985.
(11) Contrato social, I, &; III, 2 y 15.
(12) Idem, I, 6 y 8; Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre hombres, I.
(13) Contrato social, II, 6; III, 15.
(14) CUELLAR, Hortensia. <<La razón ilustrada – y la escuela democrática>>, istmo n.182, p. 17.
(15) <<¿El fin de la historia?>>, loc.cit.
(16) Preocupación por el hombre. Cristiandad. Madrid, 1965, p. 318
