Para romperse la cabeza

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Más allá de las modas más o menos intelectuales, en esta problemática se juega el futuro de la sociedad occidental: si únicamente somos producto de la evolución de la materia y estamos determinados por ella aunque sea en un estado sublime, entonces no somos libres y, por tanto, responsables de nuestros actos; carecemos de méritos en nuestras llamadas acciones buenas y de culpa en las malas. Al actuar o dejar de hacerlo simplemente cumplimos con el desarrollo natural físico del universo material. La libertad es una ilusión.
Las librerías están plagadas de títulos referentes a la llamada ciencia cognitiva, al estudio de la Inteligencia Artificial o de la filosofía de la mente y el cerebro. Sin embargo, esa misma abundancia de textos muestra las enormes dificultades del tema. No hay consenso sobre la posible solución. Sobran igualmente las etiquetas y calificativos para las distintas posiciones. A pesar de ello, la mayoría podrían englobarse dentro de tres familias (signadas por sendas etiquetas): los monistas, los dualistas y las soluciones alternas.

EL HOMBRE ¿PRODUCTO SUBLlME DE LA EVOLUCIÓN DE LA MATERIA?

En nuestros días muchos datos científicos parecen indicarnos que la mente depende del cerebro. Dicho de otro modo, los así llamados estados mentales creencias, pensamientos, dolores, sufrimientos, preocupaciones, deseos, intenciones… no parecen ser otra cosa que productos o funciones del órgano más sofisticado del universo. Según esta concepción, todo el comportamiento humano es fruto de los distintos tipos de desarrollos cerebrales, entendidos éstos en un sentido netamente fisiológico.
Como pruebas se traen a colación hechos por ejemplo, los efectos de las lesiones cerebrales en el comportamiento de distintas personas, tales como la pérdida del habla, de la actividad motora o de la memoria, etcétera; o la manipulación o conducción de personas o grupos, conseguida con el uso de sustancias psicotrópicas, enervantes, alcohol, etcétera, o la llamada publicidad subliminal. El mayor de esos hechos es el descubrimiento científico de la composición atómica del cosmos: todo en el universo está constituido por átomos o partículas subatómicas. Estas son algunas de las ideas medulares de las concepciones biologistas, conductistas, funcionalistas y fisicalistas por mencionar las más conocidas del hombre y de su actuar. De una u otra forma, con sus características propias, todas ellas consideran la mente como un producto sofisticado de la actividad neurofisiológica, tal como lo confirman los datos de esta ciencia.
En el fondo de estas concepciones subyace la teoría de la evolución de Darwin. Y como la moda marca ser científicamente evolucionistas, nada hay o puede haber en contra de esta postura. La vida en general y lo que comúnmente se conoce como pensamiento humano en particular, no son otra cosa que diversos grados del desarrollo de la materia. De aquí se sigue la posibilidad real de la creación humana de la Inteligencia Artificial (I.A.), pues para arrivar a este punto sólo haría falta encontrar las condiciones de posibilidad que serían a la vez la causa de la inteligencia humana: la constitución fisiológica del cerebro. La mente no sería otra cosa, pues, que una figura retórica, la forma de denominar las manifestaciones más sofisticadas de la masa encefálica.
Mas las cosas no parecen ser tan sencillas.
En efecto, esta postura se enfrenta con serios problemas. ¿Qué son, entonces, los pensamientos, la conciencia y el amor, las preocupaciones, los dolores morales, el sufrimiento, las creencias…, ¡y la libertad!? ¿Son estados sublimes de la materia? ¿Son meras ilusiones? ¿Qué es, entonces, una ilusión? ¿Son una especie de espejismo, de falsa visión, de falsa percepción?
John Searle ha tratado de dar respuesta a estas objeciones en un pequeño volumen denominado Mentes, cerebros y ciencia (1). A lo largo de cinco capítulos pretende armonizar la concepción científico-atómica del universo con la visión del sentido común. Se plantea con seriedad las objeciones e intenta solucionarlas. De ellas, la más difícil es la de la libertad. Pero un tipo de mentalidad científica se impone hasta el punto de concluir que «finalmente, por razones que yo realmente no entiendo, la evolución nos ha dado una forma de experiencia de acción voluntaria donde la experiencia de libertad, es decir, la experiencia del sentido de posibilidades alternativas, está empotrada en la misma estructura de la conducta humana intencional, voluntaria, consciente. Por esta razón, creo que ni esta discusión ni ninguna otra nos convencerá jamás de que nuestra conducta no es libre» (2).
De verdad asombra una conclusión como ésta: «lo racional es pensar en la evolución, aunque la razón se estrelle con la evidencia de la libertad; mejor pensemos que la libertad es el nombre que le damos a nuestro modo de ver las cosas, aunque éstas sean de otra manera: físicamente determinadas; si la discusión me presenta argumentos en contra, prefiero creer que no conozco las razones de mi manera de pensar pero que existen, a renunciar a mi evolucionismo. Con esta frase concluye Searle su libro: «Mi tema general ha sido que, con ciertas excepciones importantes, nuestra concepción mentalista común de nosotros mismos es perfectamente consistente con nuestra concepción de la naturaleza como un sistema físico» (3). Es decir, que cerebro y mente son lo mismo.

SON DISTINTOS PERO INTERACTÚAN

No todo mundo piensa como Searle. En concreto, Sir Karl R. Popper ve las cosas de otra manera. El y Sir John Eccles premio Nobel de medicina por sus investigaciones en neurocirugía escribieron un grueso volumen titulado El yo y su cerebro (4). Ambos se declaran por la distinción entre cerebro y mente, aunque no coinciden en todos los puntos de vista. Esta obra es anterior a la de Searle, y es una muestra más del interés de filósofos y hombres de la ciencia experimental por un tema común de gran importancia.
Popper, en primer lugar, considera que «el materialismo se supera a sí mismo», precisamente por ser incapaz de dar razón de aquello que Searle llamó la experiencia o mera impresión de nuestra libertad (entendida como ilusión, como mera forma de pensar y hablar que no corresponde a la realidad): «Los seres humanos son irremplazables y, por el hecho de serlo, está claro que son muy distintos de las máquinas. Son capaces de disfrutar de la vida, de sufrir y de enfrentarse conscientemente a la muerte. Cada uno de ellos es un yo; son fines en sí mismos, como decía Kant» (5).
Popper tiene claro que sostener hoy una distinción entre cerebro y mente acarrea serias sospechas sobre la propia seriedad científica: «se ha sugerido que quien no haya sufrido un lavado de cerebro a base de una religión o filosofía dualista aceptaría naturalmente el materialismo. Se afirma que la filosofía antigua era materialista, afirmación que, aunque pueda llevar a confusión, contiene su parte de verdad; y se sugiere que aquellos de nosotros que estamos interesados en la mente y en el problema del cuerpo y la mente hemos sufrido el lavado de cerebro de Descartes y sus epígonos» (6).
Hay dos elementos desconcertantes para el lector fisicalista de El yo y su cerebro. Ciertamente Popper aboga por la distinción entre cerebro y mente, pero lo hace justo desde una postura con dos condiciones que cualquiera consideraría exclusivas de un materialista: a) desde la perspectiva de un no creyente declarado (7;y, b) desde la de un evolucionista (8). Sin embargo, ninguna de las dos le impide aceptar la evidencia de los argumentos racionales a favor de la no materialidad de la mente y, por tanto, de su distinción del cerebro (órgano material).
Popper hace un largo repaso de las distintas posturas materialistas sobre la mente, desde las antiguas hasta las más actuales. Su conclusión es la misma. La mente y sus contenidos no son materiales. Es imposible que concibamos una idea como un conjunto de partículas atómicas o sub-atómicas. Nadie es capaz de conservar en un laboratorio o en un museo las ideas de Einstein si no es por medio de las palabras y símbolos que las representan: ¿cuáles serían las neuronas de la teoría general de la relatividad y cuáles las de sus ideas sobre la forma descuidada de vestir? Las neuronas sirven a las ideas pero no se identifican con ellas: ni los libros, ni las grabaciones electrónicas o digitales son las ideas de nadie. Y otro tanto se puede decir de los amores de Einstein como de los de Abelardo y Eloísa, o las preocupaciones de Shakespeare expresadas en Hamlet o en Otelo. Tampoco mi conciencia de mi muerte, ni mi temor o pasión ante ella son fisiológicas.
Los argumentos a favor de la distinción se pueden multiplicar. Popper y Eccles manejan dos teorías más de gran peso: la de los tres mundos, y la de las cuatro funciones del lenguaje. A pesar de la falta de espacio, es necesaria una breve explicación.
La teoría de los tres mundos concibe todo lo real como habitante de uno de ellos y, en algún caso, de dos, según la perspectiva desde la cual se vea. Dicho brevemente, el Mundo 1 es el de las cosas físicas; el Mundo 2, de los estados de conciencia o procesos psicológicos; el Mundo 3, de los contenidos de los pensamientos, de la poesía y la ciencia. El Mundo 1 es, para Popper, el punto de arranque de la ciencia, pero ella en sí misma se encuentra en el Mundo 3, en el de los contenidos objetivos de pensamiento, habiendo pasado en el proceso de elaboración por el Mundo 2. Todos estos mundos interactúan entre sí. El Mundo 3 es la prueba más clara de que la mente no es el cerebro: los contenidos mentales, es decir, los pensamientos científicos o artísticos pueden subsistir sin el cerebro, en los libros o en las obras de arte, en los simbolismos por ejemplo de la pintura surrealista (9). Esto lo conduce hasta la postulación de una epistemología sin sujeto cognoscente, postura un poco más difícil de sostener, pero que manifiesta la no materialidad de la mente.
La teoría de las funciones del lenguaje considera en éste las siguientes cuatro, con los respectivos valores:
Cada función superior implica o supone la o las inferiores a ella. Según han mostrado los investigadores del lenguaje, se puede decir que algunos animales utilizan cierta especie de lenguaje, pero su alcance es limitado. Lo normal será que ese lenguaje animal posea una o las dos primeras funciones. Sólo se tiene la duda de si las abejas al danzar suministran alguna información descriptiva pero, en todo caso, será siempre verdadera. Es decir, ningún animal es capaz de expresar falsedades y, mucho menos, argumentos (10). El hombre es el único ser capaz de mentir (decir falsedades con la intención de que aparezcan como verdad) y de argumentar. Dicho brevemente, ningún animal podría elaborar un escrito como el que el lector tiene ante sí ni de presentar pruebas a favor o en contra. En palabras de Leonardo Polo: «El que no vea en el lenguaje la superioridad del hombre sobre lo meramente cósico, no lo entiende. El hombre es más que naturaleza, y por eso la continúa; esa continuación señala que el hombre es espíritu» (11).
Pero estábamos con Popper. A pesar de todas estas argumentaciones, Popper sólo llega a la distinción sin lograr encontrar el punto de unión. Para él, cerebro y mente interactúan, pues es lo que vemos. Ahora, cómo lo hacen, supera nuestro conocimiento actual de la cuestión. La dificultad es que con ello se queda sin resolver el problema de fondo: cómo, siendo distintos, se unen y se influyen mutuamente; cómo lo espiritual puede mover a lo material y viceversa.

El amor supone el alma… y el cuerpo

Quizá la dificultad de Popper se deba, antes que nada, al temor a hablar de un alma. En la filosofía clásica la mente es una de las funciones del alma. Pero en Popper se rehuye expresamente este planteamiento. Probablemente por el temor a ser tachado de espiritualista o, más aún, de dar argumentos a los creyentes. Sea cual fuere la razón, el dualismo popperiano trata de superar el dualismo cartesiano sin conseguirlo. La interacción no basta. Se requiere una explicación más de fondo.
Resulta llamativo que Octavio Paz, al examinar este problema en su obra La llama doble (12), se quede en el mismo punto: afirmar la irreductible e irrebatible realidad del espíritu, pero sólo del espíritu humano enmarcado por la concavidad cerebral.
Es éste uno de los temas en los cuales la modernidad hace crisis. Y lo hace fundamentalmente por su aversión y temor ante la posibilidad de postular un Creador. El mismo Paz lo describe bella y brevemente: «Cambios en la genealogía del hombre: primero, criatura de Dios; después, resultado de la evolución de las células primigenias; y ahora mecanismo. La inquietante ascensión de la máquina como arquetipo del ser humano dibuja una interrogación sobre el porvenir de nuestra especie» (13). La idea de fabricar mentes como producción en serie por medio de la clonación, de acuerdo a las necesidades de un gobierno, una concepción política o ideológica, de grandes compañías, etcétera, es el gran peligro de la concepción material-mecanicista del hombre. Un hombre meramente cosa se puede reproducir según se desee.
Queda claro que sin alma o como quiera llamarse a ese soplo que hace de cada hombre y de cada mujer una persona no hay amor (14) y, por tanto, el hombre es capaz de cualquier cosa: de ser su propio verdugo y creador, pero un creador temible por ser su propio destructor, el destructor de lo propiamente humano: su alma, su libertad, su amor y, con ellas… su ciencia. Dicho de otra forma, el evolucionismo, en cuanto materialismo, conduce a una visión mecánica del hombre: el hombre como mecanismo superdesarrollado, como supercomputadora. Pero, también, como parte de lo meramente cósico. Y si ya no se distingue esencialmente del resto de las cosas del mundo, ¿por qué hablar de dignidad humana?, ¿en qué se distinguen los derechos del hombre de los derechos de los animales, las plantas y, en general, de las cosas?
En la antigüedad, la superioridad humana se la daba la condición espiritual. Si eliminamos ésta, ¿en qué fincar la dignidad humana y su superioridad? No hay ya base alguna. Y, entonces, se le podrá reproducir en serie (por clonación) o limitar su reproducción según las necesidades del Estado o de los organismos internacionales (15).

PINCELADAS PARA UNA SOLUCIÓN

Gabriel Marcel, ese padre del existencialismo francés, enfrentó también este problema. Como todos los modernos, lleva a cuestas la herencia cartesiana: un hombre escindido, dos substancias inexplicablemente yuxtapuestas.
Marcel quiso superar la división cartesiana mediante una fórmula muy existencialista: el hombre es un ser encarnado y, además, es el punto central de la reflexión filosófica (16). Desde luego, entendía por esta fórmula que el hombre es un espíritu encarnado, algo más que una distinción entre mente y cerebro, o cuerpo y alma, algo más que la yuxtaposición de cualquiera de estos binomios. Aquí juega un papel importante su concepción de lo metaproblemático, es decir, de la necesidad de trascender la razón discursiva, la razón pura kantiana o el método cartesiano (matemático). El hombre no sólo posee una inteligencia raciocinante, sino también comprensiva. No podemos ver en todo problemas (matemáticos o cuasi) por resolver. Hay realidades fuera del alcance del razonamiento y que tampoco son irracionales. Es el campo de la reflexión segunda, aquella que llega al fondo de las cuestiones: a la existencia y lo existencial: a lo que es un misterio para la reflexión primera (razón discursiva) (17). El amor, la muerte, así como la unidad indivisible valga la redundancia del hombre son algunos de los ejemplos de lo metaproblemático, aquello que es más que un mero objeto.
Sin embargo, aun para Marcel queda lejana la verdadera unidad del hombre; no tanto como para los dualistas como Popper, pero al fin y al cabo, lejana. Así, por ejemplo, el hombre siempre será sujeto y jamás objeto. Sólo que esta imposibilidad también afecta y daña algunos elementos esenciales al hombre, como la objetividad de los llamados derechos humanos.
Los clásicos como Aristóteles y Tomás de Aquino hablaron de una unidad sustancial en el hombre. Solución válida y adecuada para su época. Pero hoy en día requiere de algunos pasos adelante. Quizá quien mejor haya dado esos pasos es un autor contemporáneo menos conocido como filósofo que como teólogo y pastor: Karol Wojtyla (espero que esta circunstancia no despierte algún prejuicio anticlerical que impida escuchar su argumentación filosófica). En su obra eminentemente filosófica, al punto de estar publicada en una colección de libros fenomenológicos The acting person (18) hace un análisis de esta unidad sustancial, pero da cuenta de ella con expresiones que van más allá de la metafísica tradicional dentro de la escolástica: incluyen ricas descripciones fenomenológicas. Dentro de los conceptos claves podemos mencionar aquí el de trascendencia y el de integración.
La persona se manifiesta tal mediante sus acciones (no únicamente, pero sí más claramente), es decir, trasciende por ellas. Pero también por ellas se integra. Aunque distingamos en la persona sus elementos (por llamarlos así) espirituales, como el amor, el pensamiento, las ideas, el dolor…, y sus elementos materiales o corpóreos, como las sensaciones, las funciones orgánicas…, ninguna de ellas se dan puras.
El hombre es una unidad y así se manifiesta tanto si lo vemos desde la perspectiva espiritual como somática. Nuestra idea de reloj siempre va acompañada de una imagen (por tanto, de un elemento sensible): mi reloj digital, con sus características sensibles. De manera similar mi sensación de frescura al beber agua va acompañada de mi intención (por tanto, de un elemento espiritual) de calmar mi sed placenteramente. Y todavía más, un profundo amor a una mujer conlleva algo de erotismo (pero no se reduce ni se identifica con él): amo a esta persona con su cuerpo que despierta en mí deseos amorosos.
Pero el hombre no sólo se manifiesta y manifiesta su unidad por sus acciones: también se hace por ellas: si mi actuar va guiado por el fin último que como hombre y como este hombre que soy poseo, entonces me voy haciendo a mí mismo más hombre, más humano. Por el contrario, si actúo en contra de ese fin, me voy dividiendo y menguando como ser humano. La persona se integra en la acción, es una en ella: la integración es unidad en la relación cuerpo-alma, cerebro-mente, pero no identificación.
Aquí la razón meramente discursiva vuelve a enfrentarse con problemas irresolubles. Sólo la descripción y el análisis metafísico son capaces de penetrar en la riqueza de lo humano. El hombre deja de ser un producto más de la evolución de la materia, y ya no es tampoco un ser dividido y extrañamente yuxtapuesto. Pero igualmente estamos lejos de una solución simplista: la complejidad humana se revela en la trascendencia y la integración de su actuar. El cerebro y la mente son distintos, pero el hombre es uno, tal como lo manifiestan sus acciones: es un espíritu encarnado y, por ello, libre y responsable.
RECUADRO:

La verdad del microscopio

A partir del hecho de que resulta inadmisible hablar de una localización del alma en el cerebro, no se puede sacar la conclusión de que no existe el alma. Este tipo de argumentación me recuerda la siguiente experiencia: con ocasión de un debate político me preguntó un joven obrero si le podía mostrar el alma, por ejemplo, analizando el cerebro a través del microscopio, pues él no creía que existiera. Yo le respondí preguntándole que por qué le interesaba la prueba del microscopio y su contestación fue: «Por el deseo de buscar la verdad». Yo entonces me vi obligado a preguntarle de nuevo: «¿Y su afán de conocer la verdad, qué es, algo físico o algo psíquico?». El tuvo que admitir que era algo psíquico. En una palabra, lo que buscaba y no podía encontrar era el punto de partida de toda su búsqueda.

Viktor E. Frankl. La psicoterapia al alcance de todos.

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