Compasión: acompañar lo incomprensible

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El género literario en el que mejor se registra la tensión ética es la tragedia y no la epopeya. Pero hay maneras diversas de mostrar lo dramático, entre las cuales se encuentra también su aprovechamiento épico y su banalización, extremos ambos que no recogen la paradójica peculiaridad de la compasión: la de ser una cierta comprensión de lo incomprensible, un hacerse cargo de ello, en el sentido moral y no conceptual de la expresión. Es una versión de aquella hospitalidad homérica que se ofrece a quien todavía no se conoce por su nombre. Las prácticas de la compasión preceden a la conceptualización del sufrimiento ajeno, siempre tan extraño para la teoría como inmediato para la acción.
Recuperar lo dramático
La utilización épica del dolor suele servir con demasiada frecuencia para desatender el sufrimiento concreto en nombre de una felicidad universal ilocalizable. Buena parte de las poéticas del romanticismo trataron de rescatar una dimensión del sufrimiento humano que había quedado oculta por las anteriores estéticas de lo sublime. El teatro griego, isabelino y clásico, suponían de hecho que el sufrimiento trágico es la sombra privilegiada que acompaña a los poderosos, a los grandes de este mundo. Shakespeare, por ejemplo, rodeaba a sus héroes de una tropa numerosa de pequeñas gentes; pero los sufrimientos de estos últimos no eran otra cosa que un eco leal del de los reyes, como los jardineros en Richard III, o una simple ocasión de humor, como la escena del portero en Macbeth. Frente al hombre fáustico y a las trompetas de Fidelio que anuncian la libertad universal, aparece en el romanticismo un individuo que afirma su singularidad bajo la forma de diversas negatividades: exceso, disonancia, perversión, vulgaridad, sufrimiento inexplicable. El curso de la historia aplasta demasiadas cosas a su paso, pero quizás hayamos aprendido que ningún avasallamiento debe justificarse por el triunfo de lo universal, de esos héroes que hasta hace bien poco tomaban la forma de partidos, clases o patrias.
La recuperación de lo dramático que propongo se opone también a su trivialización. Pese a la elevada dosis de catastrofismo que nos entregan cada día los medios de comunicación, vivimos en una atmósfera que carece de pesimismo, en un vacío que no comporta ni tragedia ni apocalipsis. La catástrofe es un ingrediente más de nuestro consumo informativo frente al que hemos desarrollado una grandiosa capacidad de indiferencia. La sensibilización es sólo epidérmica. Pero lo dramático no es una criatura anacrónica, y menos aún en una cultura que no se opone a la verdad con el error o la mentira, sino con la banalización y la insignificancia, dando al público la ración requerida de brutalidad física, sordidez e intriga sentimental rudimentaria. Nada más oportuno que llamar la atención sobre la verdadera negatividad de la existencia, sin la voluntad de hacerla absolutamente trasparente al pensamiento, sin domesticarla o venderla a granel, frente a esas falsas conciliaciones que intentan ocultarnos la visión de los conflictos fundamentales, en un momento en el que se difuminan los extremos y se nos consuela con sospechosa facilidad. La sonrisa con la que Flaubert o Musil acompañaron su representación de una realidad construida sobre la nada, pierde toda suerte de ambivalencia, aquella nostalgia sarcástica que, en la nada, evocaba al sentido ausente y posibilitaba comprender la ambigüedad de la vida. Esta sonrisa ha advertido Claudio Magris es ahora la radiante y pesada alegría del anuncio publicitario, el festivo convencimiento de vivir en el mejor de los mundos posibles, en un paraíso inocente en el que no existen ni el mal ni la violencia, ni sufridas ni producidas. Una nostalgia profundamente regresiva atraviesa a una parte de la literatura y la cultura de los últimos años dirigida a buscar una seguridad a cualquier precio y a convencerse a sí misma de haberla encontrado, en la medida en que escamotea toda contradicción y la conciencia de la contradicción (1987, 420).
La compasión pertenece a ese tipo de acciones que como la espera, la queja o el lamento, la admiración o la adoración, se parecen más a la pasividad que a la actividad; son algo así como lo que nos cabe hacer cuando no podemos hacer nada. Por este motivo, es un recordatorio permanente de nuestra finitud, de la contingencia de cuanto emprendemos, de la inevitabilidad de contar con eventualidades que no dependen de nosotros, de que el ámbito de nuestro querer no es el mismo que el de nuestro poder.
La compasión prohibida
En el momento en que vivimos parecerá un anacronismo, pero conviene no olvidar que en épocas no muy lejanas se creyó seriamente en la capacidad del género humano de eliminar por completo la necesidad de la compasión. Determinados problemas que acosan al hombre desde siempre y que hoy aceptamos resignadamente como consecuencias de la condición humana que sólo podemos hacer más llevaderos parecieron, a muchos optimistas, contingencias históricas que podían ser vencidas definitivamente. Desde esta presunción, el escepticismo reformista se presentaba, en el mejor de los casos, como pereza revolucionaria o falta de valor; en el peor, era denunciado como traición al progreso de la humanidad. No solamente inactividad, sino resistencia ilegítima. La lentitud de los cambios no formaría parte de la inercia natural de las cosas, sino que sería el resultado de alguna perversa conspiración. Se puede lo que se quiere y la incapacidad es falta de voluntad, más aún: voluntad de que no se pueda.
En una atmósfera triunfalista hasta estos extremos, cualquier actitud que no estuviera destinada a erradicar el mal, sino a hacerlo más llevadero suponía una rémora ilegítima. Carece de sentido todo cuanto trata de hacer más llevadero lo que es, sencillamente, insoportable. El tiempo que se desperdicia consolando, lamentando, compadeciendo habría de ser mejor utilizado en eliminar los motivos de ese malestar. Es hora de que la justicia sustituya definitivamente a la caridad, el juicio a la comprensión, la liberación a la resignación. Esta cruzada contra la compasión se inscribe en aquella tradición que soñaba con vencer definitivamente no sólo los motivos de miedo objetivo, sino la difusa situación de temor subjetivo que, según Kierkegaard, forma parte de la misma condición humana. La apoteosis victoriosa de esta hazaña colectiva tuvo lugar en el trompeteo triunfalista de la Ilustración y pese a que el siglo XIX llamó repetidamente la atención sobre finitudes olvidadas y fracasos negados como tales ha continuado acompañándonos como un ruido de fondo hasta fechas asombrosamente recientes.
En la poética militante de Bertolt Brecht encontramos una crítica de la compasión que es muy elocuente. Pocas veces la esperanza se ha convertido en una precipitación tan implacable contra los agentes de la lentitud histórica, contra los cómplices de la incapacidad. Para Brecht la compasión es una buena voluntad sin consecuencias prácticas, inútil, más aún: perjudicial, en la medida en que borra y oscurece los frentes, dulcifica las diferencias, elimina las contraposiciones que son necesarias para la lucha. Quien se compadece tiende puentes, unifica lo que estaba en discordia, relativiza las diferencias, atempera la voluntad de victoria. La lucha por el bien está revestida de tal claridad y buena conciencia que ninguna incertidumbre torna borrosas las distinciones fundamentales ni piedad alguna establece algo común entre los combatientes. De la nitidez teórica y la convicción práctica resulta un tipo de acción perfectamente justificada, implacable. En las observaciones a su obra Madre coraje apunta seguro: lo que es un lobo para el hombre, no es un hombre, sino un lobo. “Bueno” significa hoy la aniquilación de aquellos que hacen imposible lo bueno (1967a, 1066). Es preciso superar aquellas actitudes en las que se refugia un fatalismo enemigo del cambio posible. Brecht lo llama “naturalismo”, al que define como un instinto ingenuo, criminal incluso. La palabra naturalismo es ya un crimen. Caracterizar como algo natural las actuales relaciones entre los hombres, según lo cual el hombre es considerado un pedazo de naturaleza, es decir, incapaz de cambiar esas relaciones, es precisamente algo criminal. Una determinada clase intenta así, bajo la capa de la compasión con los perjudicados, asegurar el perjuicio como categoría natural del destino humano (1967b, 214). La alternativa está muy clara: entre la acción que elimina lo intolerable y la pasividad que lo hace perdurar pudiéndolo eliminar. No se trata de poder o no poder, sino de querer o no querer. Pocas veces se ha alzado una voz tan implacablemente condenatoria contra quienes esconden su voluntad de dominio tras la coartada de la incapacidad.
Ahora bien, me parece que este afán desenmascarador puede perder de vista que en las relaciones humanas hay un resto inevitable de “naturalidad”. El mal no es siempre el resultado de una mala voluntad, ni imputable nítidamente a una instancia determinada. ¿Qué hacemos entonces en una situación de impotencia o de oscuridad? La experiencia histórica nos enseña con multitud de ejemplos que esa impotencia mal asimilada se torna en irritación general y descarga su furia sobre cualquiera. Pero una de las dimensiones de la dramaturgia humana consiste en la incapacidad ocasional de realizar algo que se quiere y que, por tanto, no se debe. No hay deber sin posibilidad y no hay culpa sin deber; cuando se quiere y no se puede, lo que tenemos es un drama que hace patente nuestra finitud. Ninguna categoría dramática de la obra de Brecht plantea algún genero de compromiso entre la intención subjetiva y las limitaciones objetivas. Hay heroísmo y perversión, bien y mal, nosotros y ellos. Todo es de una abrumadora clarividencia y de una convicción estremecedora. La tensión dramática está presidida por una gravedad que no deja paso a aquellas actitudes que como la duda, el temor insuperable, la disculpa del mal ajeno, la reflexión acerca de los medios ponen de manifiesto algún ámbito de contingencia.
El desprecio de la compasión está muy presente en la dramaturgia de Brecht, radicalmente contrapuesta a la aristotélica, a la que entiende como poética de la compasión burguesa. Para justificar esta actitud, el escritor alemán comienza mostrando los supuestos irracionales o prerracionales de la compasión, a lo que se añade la pasividad del que se compadece, su resignación ante un supuesto destino. Los antiguos entendieron que el fin de la tragedia era despertar la compasión; hoy en día no puede ser otro que el de combatir las causas que hacen que surja la compasión. Pues el hombre se ha convertido en el destino del hombre (1967c, 526). Toda la antigua fatalidad cabe ahora en la nueva voluntad. La injusticia ha de presentarse como algo que puede y debe ser superado. Este programa pretencioso deja anticuada a la vieja catarsis, en la que se alojaba un imperativo de aceptación de lo inevitable. Para Brecht, por el contrario, parecería que lo único que necesita purificación es esa complaciente pasividad y convertirla en acción transformadora. Se trata de construir un mundo en el que no sea posible ni necesaria la compasión.
El sufriente frente al espectador objetivo
Por el mismo tiempo, Adorno y Horkheimer llevaron a cabo una ofensiva contra el consuelo y la falsa reconciliación es decir, la conciliación finita, que no resuelve la distancia, ni anula completa y definitivamente la desigualdad cuando van acompañadas de una complacencia con la injusticia del mundo. Lo que hace cuestionable a la compasión no es su blandura, sino su carácter limitante; es siempre demasiado poco. Quien se dedica a la compasión se pone en contra de la revolución, se pone en favor de la infelicidad y en contra de la utopía, como auténtico lacayo moral de la burguesía. La compasión vendría a confirmar la regla de la inhumanidad por la excepción (1969, 110) asentando, así, la miseria. Pienso que no merece la pena discutir por evidente que la complacencia disfrazada de compasión es simplemente una modalidad más de la vieja táctica de esconder la propia culpabilidad en una irresponsabilidad general. Lo que resulta muy significativo de la argumentación de Adorno y Horkheimer, es que tenga como punto de fuga de los esfuerzos humanos por hacer de la historia una situación utópica de perfecta reconciliación desde la cual podamos juzgar la verdadera dimensión de las actividades y pasividades humanas. Hoy no resulta nada claro que nos sea accesible un punto de vista tan privilegiado acerca de la historia. Y las diferencias entre actuar o no actuar se nos han oscurecido hasta el punto de que, en muchas actuaciones frenéticas, reconocemos en seguida el furor de la impotencia, y en no pocas esperas y lentitudes, la atención a cambios más profundos.
Todas las epopeyas precipitadas se han justificado postulando que lo negativo sirve para la elevación de la especie humana. El sufrimiento es necesario para el desarrollo de la humanidad. Consideradas las cosas desde el punto de vista de la humanidad en su conjunto, es indiferente cuánto sacrificio haya de pagarse por la realización del ideal. Así lo proclamaba Nietzsche en su época de entusiasmo wagneriano: por encima de todos los individuos sonantes y la pugna de las pasiones, por encima de la vorágine de los contrastes, flota con suprema cordura una dominante razón sinfónica que de la guerra alumbra constantemente la concordia (1988a, 493-4). En ese camino triunfante, la compasión por la miseria de las masas es un obstáculo. Pero, ¿quién dispone de este punto de vista histórico-universal? ¿Quién se siente legitimado para manejar la balanza de la historia y comparar el peso de los sacrificios reales con el de las felicidades imaginarias?
Si la dignidad significa algo es precisamente heterogeneidad, inconmensurabilidad, resistencia a todo proceso sumativo. Además, el éxito histórico es tan inidentificable como concreto el abuso que en su nombre se pretende justificar. Los proyectos históricos no admiten una contabilidad de costos, no hay efectos secundarios tratándose del sufrimiento humano, que es algo siempre primario, cierto, incomprensible, inmanejable. Y mucho menos cuando el proyecto no está revestido de la exactitud e inminencia con el que lo presenta el sediciente funcionario de la humanidad. Nadie puede disponer del conocimiento acerca del contexto general en el cual su acción particular se integra. En el mejor de los casos, sólo nos son posibles visiones de medio alcance. La conexión histórica universal no es anticipable. Por eso la moral nunca puede derivarse de una especulación sobre el sentido de la historia. Situarse como espectador de excepción le permite a uno anticipar el sentido del sufrimiento contemplado, convertir lo incomprensible que en la historia humana comparece en un mero momento cuya justificación histórico-universal estuviera al alcance de una escatología anticipada. Transmutar en épica el desastre es la tentación del registrador que se ha impuesto como tarea descubrir la significación universal de cada menudencia particular, de aquello que para el actor o, más bien, para el paciente es motivo de queja y lamento, no de pacífica inserción en el curso evolutivo de la historia.
Para el hombre sufriente no existen anécdotas históricas, resistencias particulares que el espíritu transmuta en instrumentos de una felicidad universal; hay sinsentidos y dolores a los que tal vez Dios pudiera dar una explicación, pero nunca un espectador objetivo erigido en funcionario de la humanidad para narrar su crónica o gobernar un gran movimiento universal hacia la definitiva superación de todo lo particular.
La estética de lo sublime parece desconocer que el éxito es precario y el fracaso es relativo, que el conflicto entre el bien y el mal no se salda en la historia en una patética batalla terminal. Ni el curso del mundo es tan perverso, ni la libertad de la que disponemos es tan incondicional. La estética del heroísmo tiene sin duda un gran valor ejemplar, pero no suministra indicaciones morales para la normalidad. El esfuerzo no es siempre la medida de lo valioso. Tan importante como saber actuar es aprender a hacer frente a la adversidad habitual, conseguir esa virtud que se ejercita cuando ya no es posible hacer nada, cuando solo cabe resistir, aceptar, compadecer, consolar, esperar. La posibilidad de encontrarse en una situación semejante es lo que niegan de hecho los detractores de la compasión. Prefieren el remedio al consuelo; dicho de otro modo: piensan que el remedio puede hacer superfluo el consuelo y que, en el fondo, la oferta de consuelos es una rémora para la aplicación de remedios exitosos. Poética de la compasión El mal es un poder de dispersión, una fuerza de disolución de los vínculos humanos. Frente a él, la compasión es una restitución finita de esa unidad, expresión simbólica de esa reunificación a la que se apunta. No puede ser una identificación perfecta con el que sufre, ni una comprensión absoluta de su desolación. Tiene razón Nietzsche cuando afirma que aquello en lo que sufrimos profundamente, de manera personal e intransferible es incomprensible e inaccesible para los demás, que uno no tiene ni idea de lo que significa para mí o para ti la infelicidad (1988b, 566). Evidentemente, ese tratar de hacerse cargo no es más que un intento limitado de ponerse en el lugar del otro. Pero tampoco se necesita una clarividencia total para darse cuenta de que a alguien no le va demasiado bien. Y, en cualquier caso, siempre podemos acompañar lo que nos resulta incomprensible, sin que esto quiera decir que nos hacemos plenamente cargo de su significado subjetivo.
La compasión es la virtud propia de una decepción bien aprovechada, es decir, que atempera la impotencia surgida tras la experiencia del fracaso. La legitimidad de la compasión consiste en que es un signo de que uno estaría dispuesto a eliminar el mal del que se compadece, si pudiera, y mientras tanto anticipa su disposición en un gesto, en un signo. La compasión sólo es justa tras la experiencia de la incapacidad, tras el fracaso del intento de realizar plenamente la justicia en el mundo; pero es injustificable como programa para sustituir el combate contra la injusticia o para atemperar la conflictividad resultante de las desigualdades. En este último caso sería indiscernible de la arrogancia que mantiene la distinción. Si la compasión fuera un regulador de la propia mala conciencia o un sutil instrumento de humillación, tendría razón Baudelaire al recomendar el apaleamiento sistemático de los mendigos para provocar en ellos la furia que les devuelva la dignidad perdida (1975b, 357).
El argumento contra la pasividad ideológica de la compasión, contra una supuesta complacencia de la piedad que se rinde ante el mal evitable, es propio de épocas obsesionadas por la nitidez y seducida por los remedios fáciles. Actualmente, los frentes de los que hablaba Brecht se han vuelto extremadamente difusos y la experiencia de la dificultad se ha convertido en desconfianza ante los arregladores del mundo. De este modo, la compasión ha recobrado una inusitada actualidad. El ideal de un mundo en el que no sea necesaria la compasión se ha transformado, muchas veces, en un mundo en el que estaba prohibida la compasión. Y esperábamos el advenimiento del paraíso sin ningún paliativo que hiciera más amable su tardanza. Es ahora cuando el ejercicio de la compasión puede recordarnos la finitud de toda frontera humana, como una audaz incursión más allá de los frentes arbitrarios establecidos por el hombre soberano. La compasión se revaloriza cuando comprendemos por fin que la erradicación absoluta de las posibilidades del mal aniquila de paso las condiciones del bien. No hay cultura verdaderamente humana allá donde el ejercicio del bien es imposible, pero tampoco allá donde no se ha aprendido que su realización histórica es difícil, problemática, plural y finita.
La compasión es el aprovechamiento ético del intento fracasado por erradicar absolutamente el mal. Se dirige así contra el entusiasmo transformador que desconoce todo límite, pero también contra una compasión reducida a su inmediatez sensible, carente de vigor, melodramática. En una época en la que hemos aprendido a seleccionar los ideales que exigen precios muy elevados, cuando las grandes filosofías de la historia se han desvanecido y asoma tras ellas el rastro de dolor que ha quedado sin justificación intra-histórica, estamos en las mejores condiciones para caer en la cuenta de que la perspectiva adecuada para entender el sufrimiento es la de la víctima, no la del espectador. Una poética de la compasión debería esforzarse por ser algo así como la retaguardia de la historia que registra lo que queda tras el paso triunfante de sus administradores oficiales. Desde la vanguardia se ve menos, se comprende menos, se vive en la superficie, en el éxito efímero, en el atolondramiento de quien se cree gestor y no se controla ni a sí mismo; la realidad es más bien lo que queda, un rastro, el poso de felicidad y desdicha en el que vive esa multitud de seres sin importancia que son los verdaderos actores en esta representación tragicómica de la humanidad.
Retomar y abrazar lo humano
La compasión carece de sentido cuando se considera que el hombre tiene a su alcance la erradicación de toda situación trágica. No existe drama allí donde no se contempla la posibilidad de la catástrofe, es decir, de que algo sea irreparable. Los conflictos trágicos son aquellos que no pueden ser resueltos por medios técnicos o sociales. Siguiendo la terminología kierkegaardiana, las tragedias tienen que ver más con el temor insuperable que con el miedo objetivo. Las leyes de divorcio no pueden modificar el destino de Agamenón, ni la psiquiatría es una respuesta al drama de Edipo; los problemas de Fausto no pueden ser arreglados por el Fondo Monetario Internacional, ni por una agencia de viajes los de Ulises o el holandés errante. Sería una torpeza creer que el destino de Lear se resolvería estableciendo asilos de ancianos; el dilema que atormenta a Antígona y Creonte es tan profundo que no puede solucionarlo ninguna reforma de los ritos funerarios.
Quizás lo más valioso de la posmodernidad sea haber transformado las orgullosas frases activas de la modernidad en enunciados pasivos o en giros impersonales. En ello no hay sólo un compromiso gramatical, sino también o­ntológico. Se trata nada menos que de la posibilidad de que la concepción contemporánea del sentido del ser recoja además de hechos, productos y acuerdos sufrimientos, acontecimientos y procesos. La modernidad nos ha inundado de teorías de la acción, y del padecer únicamente sabía que era posible “aprovecharlo” como motor para las acciones. Lo que parece estar anunciándose es la conveniencia de desarrollar una conciencia pasiva de la finitud humana, una conciencia de aquella pasividad que es la otra cara del proyecto moderno, la más desatendida y, probablemente, la más auténtica.
El voluntarismo se queda desconcertado ante aquellas situaciones en las que comparece de un modo inesquivable la finitud humana. La compasión enseña que es inhumano cambiar algo a costa de lo que sea y favorece una razonable pasividad frente al curso del mundo, sobre el que no tenemos más que un poder escaso. Pero también ofrece una solución finita para conservar la dignidad ante lo inaceptable: la queja. Nietzsche la despreciaba como algo que no sirve para nada. ¿Y si su utilidad consistiera, precisamente, en mostrar a una civilización donde se ha decretado la inexistencia de errores y culpas que la utilidad no es la última palabra? Que los éxitos alcxanzados a costa del sacrificio individual no cuentan con la complicidad universal. Y que quien se queja apela, aunque no sea consciente de ello, a una instancia que trasciende la historia y en la que registran los verdaderos valores de los tropiezos humanos.

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