A pesar de sus innumerables esfuerzos, la psicología no ha esclarecido en su totalidad los mecanismos de la memoria y se echa de menos una teoría más filosófica que clínica, enmarcada en el ámbito del hombre. Por eso, no está de más relacionar y comparar brevemente las explicaciones que filósofos y psicólogos han dado al respecto: de Aristóteles a Freud.
El quehacer filosófico ha empleado muchas fuerzas para distinguir entre las diversas acciones relacionadas con la capacidad de recordar: imaginación, reminiscencia y memoria ¾tanto sensitiva como intelectual.
La memoria se considera un sentido interno que conserva contenidos o datos intencionales. Es decir, es una facultad sensitiva ¾como los sentidos externos: vista, oído, gusto, olfato y tacto¾ que opera en ausencia de los objetos externos o físicos. La vista, en cambio, sólo ve los objetos presentes.
Aristóteles aportó un criterio firme para distinguir entre memoria intelectiva y sensitiva: no es lo mismo recordar una fórmula matemática que reconocer el sol que sale cada mañana. Sin embargo, su estudio para distinguir entre imaginación y memoria posee ciertas ambigüedades, que la psicología actual repite a menudo.
El filósofo persa Avicena fue quien asentó de modo firme los fundamentos de distinción entre fantasía y memoria; basó la distinción de los sentidos internos en dos criterios: el primero se refiere a sus objetos o contenidos sensoriales; el segundo, a sus actos.
¿QUÉ CONTIENE LA MEMORIA?
Según Avicena, los objetos o contenidos sensoriales se distinguen en formales e intencionales.
Los contenidos formales son los que han pasado por los sentidos externos y pueden ser de dos tipos: los que Aristóteles llamó sensibles propios ¾y John Locke cualidades secundarias¾, que se refieren a los colores, sonidos, olores, sabores, textura, presión, temperatura, etcétera; y los llamados sensibles comunes o cualidades primarias, que son captados por más de un sentido externo, e incluyen al movimiento y la figura, entre otros.
Sin embargo, este acercamiento superficial y externo requiere una segunda aproximación. Vitalmente, en cuanto tales, los contenidos formales no están ligados a acciones o pasiones; son más bien sustantivos y adjetivos. Acontecen, por ejemplo, cuando vemos un león pintado, que no despierta temor alguno. Por ello, pueden calificarse como contenidos sin significado. Los contenidos intencionales poseen mayor riqueza. En primer lugar, no han pasado por los sentidos externos o al menos no son sensibles en el momento del juicio sensitivo ¾aunque lo fueron antes¾.
En segundo lugar, están vitalmente unidos al inicio o término de acciones y pasiones; son, pues, verbos, en voz activa o pasiva. Sería el caso si nos encontráramos realmente en la jaula del león, situación en la que no podríamos permanecer indiferentes e inmóviles. Por ello, se califican como contenidos con significado. A este nivel, podemos dividir el conocimiento sensorial en conocimientos sin significado y con significado [1] .
La distinción entre ellos es radical. La distancia entre un contenido formal y otro intencional es mayor que entre un color y un sonido, de modo que no se puede obtener un contenido intencional a partir de uno formal, así como no se puede abstraer lo agudo de lo dulce.
Los contenidos intencionales no provienen de los formales, sino que se aplican a ellos. Por ejemplo, la pardillo hembra ve el pecho rojo del macho como objeto de concupiscencia y otro macho lo ve como objeto de ira. Es decir, el mismo objeto ¾el color rojo¾ tiene significados opuestos, lo que implica que en sí mismo no tiene significado. Entonces, al aplicar el contenido intencional se juzga al formal. Siguiendo con el ejemplo, ver el rojo con significado no es un objeto que entre en la pupila (lo cual sería un puro conocimiento formal), sino un objeto en el que se va a actuar, es decir, se juzga como objeto de ira o concupiscencia, y se busca para seducirlo o agredirlo.
En el segundo criterio, que distingue los sentidos internos por sus actos, de nuevo Avicena aporta luz. Hay potencias que conservan y otras que reciben. Deduce este criterio de distinción de los mismos principios que rigen la naturaleza física: los cuerpos que reciben fácilmente, como el agua, difícilmente retienen; y los que fácilmente retienen, como el hierro, difícilmente reciben.
Avicena consideraba que tanto la imaginación como la memoria son potencias conservativas, pero la primera conserva contenidos formales y la segunda intencionales. En cambio, son potencias receptoras el sentido común (que sintetiza los datos de los sentidos externos) y la que denominó estimativa ¾nombre con el que fue conocida por todas las ciencias durante toda la Edad Media¾, que sintetiza los datos de los sentidos externos e internos, sean formales o intencionales.
Sin embargo, de acuerdo al principio físico del cual infiere la segunda distinción de los sentidos internos, ubicar a la imaginación y la memoria entre las potencias conservativas obliga a caracterizarlas de un modo excesivamente pasivo, lo cual no deja de ser controvertido. Por ello Avicena añade dos tesis no fácilmente aceptadas: la imaginación no imagina y la memoria no recuerda. Evocar los contenidos formales o los intencionales no les corresponde como potencias sensitivas conservativas. Se puede decir que los datos sensibles están en ellas como la música está en un disco compacto: a éste no le corresponde hacer sonar sus contenidos.
Pero, si atendemos cómo se constituyen dichas potencias, no podemos sino suscribir las difíciles tesis del filósofo persa. En efecto, para que una potencia conserve y evoque debería poseer la capacidad de reflexionar sobre sí; pero ninguna potencia sensitiva tiene tal facultad. En efecto, el ojo no ve su visión, ni el oído se oye a sí mismo. La conservación en la imaginación y en la memoria es meramente física. Acudiendo al símil, para que un disco compacto poseyera la facultad de tocar su propia música, debería poder emitir un rayo láser que saliera desde sí y cayera sobre sí. Aunque éste sería un verdadero reto para la tecnología japonesa, auguramos su total fracaso.
Otro argumento a su favor es que las potencias sensitivas internas se articulan entre sí bajo una relación de instrumentalidad, en la cual existe un agente principal y una causa instrumental. Por naturaleza, las potencias conservativas se ubican entre las causas instrumentales. Dotarlas de un poder reflexivo sería la versión psicológica del aprendiz de brujo, quien deja de ser el agente principal por darle poder a la escoba, que se vuelve contra él.
Si es así, surge un problema: ¿cómo es posible imaginar y recordar?, ¿cómo se actualizan los contenidos formales e intencionales? Por una facultad de recibir a la que llamamos estimativa, para la que recibir es juzgar. No es que ésta reflexione sobre sí, pues también es incapaz de reflexión perfecta, sino sobre la imaginación y la memoria. De modo que imaginar sería un acto conjunto de la imaginación y la estimativa, así como recordar lo sería de la memoria y la estimativa. Evocar cualquier contenido implica un acto sinérgico, unión de fuerzas, entre las potencias conservativas y la facultad estimativa [2] .
Todo lo anterior da pie a una distinción fundamental entre imaginación y memoria. Con ambas facultades evocamos. Sin embargo, en el imaginar se hace abstracción del verbo (sea en voz pasiva o activa). Así, por ejemplo, imagino a mi padre; pero recuerdo que vi (cuyo tiempo es pretérito imperfecto) a mi padre. En el primer caso hay espacio, pero no tiempo; en el segundo, hay espacio y tiempo. La memoria implica a la imaginación, pero no a la inversa.
MEMORIA AYER Y HOY
Acudir a una facultad estudiada en el medioevo para aclarar los problemas de la psicología actual no es un anacronismo. Aunque ha cambiado el término, su contenido se ha conservado. De un modo directo, Freud alude a la estimativa cuando habla del ello [3] .
En efecto, el psicólogo austriaco dice que por el ello «no vivimos, sino somos vividos por poderes ignotos», expresión que resulta sorprendente por su semejanza a la que emplea santo Tomás de Aquino al hablar de la estimativa. Al distinguir el juicio racional del juicio instintivo de la estimativa, el monje italiano afirma: por ella los animales «non agunt, sed aguntur» (no actúan, sino son actuados). Así podemos sostener que el juicio de la estimativa no es racional, sino instintivo [4] .
También podemos conectar las grandes conclusiones de los filósofos medievales con las de la actual psicología (al menos en su vertiente filosófica). Con esto me refiero al tema del «esquematismo», importante en filósofos como Kant y Bergson. En la filosofía antigua hay nociones próximas al esquematismo que, por ejemplo, se deja entrever en el papel que juega el experimentum en la Metafísica de Aristóteles.
Asimismo, Avicena afirma que la estimativa «compone formas con formas, formas con intenciones e intenciones con intenciones». Aunque parecen tres procesos diferentes, en la realidad constituyen una unidad. En efecto, coordinar visión y prensión para sujetar una mamila supone unir intenciones con intenciones. Sin embargo, las intenciones no están vacías, ambas tienen un contenido formal (la mamila) en sus extremos. Además, la síntesis entre esos dos movimientos constituye a su vez un contenido intencional. Esto implica que la articulación entre visión y prensión implica una nueva intención que incluye a las anteriores como partes subordinadas. Jean Piaget abordó de un modo amplio este esquematismo sensomotriz, en el que no interviene la inteligencia abstracta.
Por su parte, Avicena afirma que todo proceso de evocación puede ir en dos direcciones:
1. Cuando se parte del contenido intencional y se busca recordar el contenido formal. Un ejemplo claro es cuando salimos de casa y estamos seguros de que olvidamos algo. Aunque la imagen está ausente (el contenido formal), no podemos decir que olvidamos todo; permanece en nosotros la intención, la sensación de un movimiento cuya tendencia no ha sido satisfecha.
2. También puede tener una dirección inversa: se parte de la forma y se busca la intención. Esto acontece sobre todo cuando hemos olvidado el significado o la utilidad de un objeto. Así, podríamos interrogarnos ¿para qué estaba buscando esto en días pasados?
Así descrito, el proceso de evocación parece simple. En la realidad es más complejo, pues, como hemos señalado, un contenido intencional puede incluir a su vez varias intenciones que poseen una representación formal. En ocasiones sucede que se ha perdido la intención de conjunto, pero no las subordinadas ni el contenido formal; o se han perdido las subordinadas, pero no la intención de conjunto ni el contenido formal. En cualquiera de estos casos hay conciencia del olvido, uno de los dos fenómenos de conciencia sensitiva incompleta (el otro fenómeno es la conciencia del sueño).
Sólo el hombre es capaz de tener conciencia del olvido. Para que se presente es necesario que haya un contenido formal o uno intencional. Si están los dos, hay recuerdo total; si faltan ambos, ni siquiera hay conciencia del olvido.
EVOCAR, LA MEMORIA MÁS SIMPLE
Ya Platón había distinguido entre memoria y reminiscencia, pero Aristóteles matizó esa distinción [5] definiendo los actos correspondientes a una y otra facultad como evocación y reevocación, respectivamente.
Con la simple evocación nos referimos al uso de experiencias pasadas. Cualquier animal puede hacerlo, pero difícilmente esas experiencias serán objeto explícito de su atención. El perro podrá saber por experiencia que la piedra es mala, pero no podrá remitirse a la experiencia que originó tal condicionamiento. Le es imposible recordar que recuerda.
El uso de experiencias pasadas es un simple reconocimiento. Cuando oímos hablar a alguien, nuestra memoria reconoce cada una de las palabras, pero no nos remitimos a la primera vez que las escuchamos. Otro caso es cuando repetimos, por ejemplo, una poesía aprendida durante la infancia. Aunque la razón interviene ¾consideramos con atención los datos anteriormente aprendidos¾, lo hace de modo marginal, pues la evocación escapa por completo a su dirección. Incluso, si interviniera de modo directo, podría entorpecer más que beneficiar el proceso.
Cuando recordamos un poema, nuevamente los contenidos formales siguen a los formales y los intencionales a los intencionales. Muchas veces hemos olvidado fonemas o imágenes, pero subsiste la intención del movimiento de la boca, de las manos o de los sentimientos no representativos de la misma poesía. ¿Cómo recordar ese algo que estamos olvidando? En este nivel, el sujeto irá de adelante para atrás, y otra vez hacia adelante, repitiendo si es necesario la poesía desde el principio, hasta que la inercia de la intención que tenía escupa, por así decirlo, el fonema que faltaba para completar el poema. La mente se mueve, pues, en un plano horizontal, donde las representaciones de los contenidos formales y las intenciones son homogéneas. Una representación llama a la otra y sólo somos conscientes de la tercera cuando se ha llegado a la segunda, y así sucesivamente.
Esta marcha hacia adelante y hacia atrás implica una cierta reflexión y, por tanto, cierta participación de la razón. Por ello, el animal no podrá volver sobre sus propios pasos para descubrir lo que ha olvidado. Sin embargo, el sujeto no organiza el proceso de evocación según un concepto o una idea, y podemos deducir que tampoco organizó el aprendizaje del poema.
Tal proceso automático rige en buena parte nuestra vida durante la vigilia. El camino del trabajo a la casa ya está trazado en cuanto subimos al coche. Sólo si llegamos a la casa, cuando íbamos al taller, advertimos que nos hemos conducido por inercia de contenidos formales e intencionales.
FREUD Y EL SIGNIFICADO DE LOS SUEÑOS
También éste es el fundamento de la interpretación de los sueños de Freud o de la llamada psicología experimental de Wundt; para quien la conexión entre las manchas de tinta plasmadas en un papel y lo primero que se le ocurre a una persona se basa en el encadenamiento de las representaciones en el inconsciente y, por lo tanto, la primera palabra expresada será representativa de la dinámica psicológica.
Lo mismo sucede con la interpretación de los sueños de Freud. Según él, todos los sujetos saben el significado de sus sueños, pero ignoran que lo saben. Lo demuestra mediante la hipnosis. Durante el trance, el hipnólogo sugerirá al paciente realizar determinadas tareas. Al despertar, la persona asegurará no recordar nada.
Entonces el psicólogo solicitará que diga cualquier palabra ¾en realidad muy importante¾ y ésa será la expresión inductora, la pauta para reconstruir las actividades realizadas. El criterio de verdad consistirá en comparar lo que diga el paciente con lo que hizo antes.
Dada la conexión de las representaciones, la técnica no carece de fundamento. Sin embargo, Freud enfatiza que la palabra inductora no debe estar mediada por la reflexión, pues de lo contrario viciará la interpretación. Al igual que Wundt, opina que esa palabra debe decirse rápidamente.
Con todo, hay ciertos supuestos difíciles de demostrar. La tesis de Freud dice que todos conocen el significado de los sueños. Pero la demostración sólo prueba que el paciente tuvo un sueño, no que significa algo. Además, suponiendo que se pueda asegurar la ausencia de reflexión entre el no recuerdo nada y la palabra inductora o primera ocurrencia, es imposible asegurar dicha ausencia durante el mismo sueño. Según Freud, durante el sueño no hay reflexión ni censura, cuando nos vamos a dormir colgamos en el perchero, junto a nuestra bata, nuestro yo.
Por su parte, Bergson asegura que durante el sueño hay reflexión, raciocinio; aquella parte que razona no es la misma que duerme. Es un hecho de experiencia empírica que durante el sueño no sólo razonamos (aunque no siempre), sino que también podemos orientar el rumbo de nuestro sueño, censurarlo o alentarlo. El perfecto mentiroso no sólo lo es cuando está despierto, sino también cuando duerme. El perfecto infiel, a su vez, incluso hipnotizado asegurará que es fiel.
Empero, no dejamos de reconocer cierto fundamento a la teoría de la interpretación de los sueños. Su valor será importante en la completa demencia o en un estado de total alcoholismo, cuando se puede asegurar la no-intervención de la razón. Esto es, funciona como la caída libre de Newton: en el vacío, aunque en este caso sería el vacío de la razón.
¿Por qué no siempre recordamos los sueños? En ellos sucede algo análogo a lo que acontece en el estado de vigilia, al menos si no intervienen condicionamientos patológicos adicionales. Puedo buscar los lentes que llevo puestos si me los puse automáticamente, sin asistencia de la razón. Ya decíamos que sólo por la razón el pasado en cuanto tal puede hacerse objeto de nuestra atención. Así, recordaremos las representaciones oníricas en la medida en que durante el sueño hayamos reflexionado.
LA UTILIDAD DE LOS ESQUEMAS
Además de este modo de evocar, que se mueve en un solo plano, existe otro que llamamos reevocación y que caracteriza a la reminiscencia. En este caso, la atención ya no se mueve en un plano meramente horizontal, sino también en uno que podríamos llamar vertical.
La injerencia de la razón es directa, tanto para iniciar la evocación como para dirigir el proceso. Esto es posible sólo en la medida en que la razón haya estado presente en el proceso de adquisición del conocimiento. Para ello será necesario un esquema, una representación de conjunto que gobierne todo el desarrollo. Al presentarse el olvido, la cogitativa no procederá ¾al menos no en exclusiva¾ como en el caso anterior, yendo de adelante para atrás hasta escupir la parte olvidada. Más bien ascenderá verticalmente ¾valga la redundancia¾ a la representación de conjunto y, desde ahí, descenderá a llenar las imágenes (sonoras, visuales, táctiles) olvidadas.
Por ejemplo, para aprender una lección con este método, se subrayan las palabras clave de un texto. Después se relacionan las ideas subordinadas a las principales. Para reevocarlas, la cogitativa dirigirá su atención en primer lugar a las ideas principales, después se concentra en las secundarias y, al final, en cada párrafo. En realidad, la reevocación implica la simple evocación, de manera que los procesos automáticos se mezclan con los ascendentes y descendentes.
Ahora bien, el esquema no es exactamente una idea. Kant y Bergson lo describen como una imagen que, de acuerdo a una idea, contiene un método para representar imágenes. Kant afirma, por ejemplo, que cinco puntos (…) son una imagen del número cinco. Pero «5» es un esquema. Este caso es muy sencillo y puede parecer impotente para distinguir entre imagen y esquema. Pero, ¿cuál sería la imagen de mil o de diez millones? La razón produce un esquema que fácilmente se compara con el concepto o idea. En cambio, mil o diez millones de puntos son incomparables con el concepto.
Hay, pues, menos distancia entre un esquema y un concepto que entre éste y una imagen. La razón ejerce entonces un influjo sobre la sensibilidad, que adquiere así una nueva modalidad.
No debe concebirse el esquema como un molde en el que se colocan las intenciones o imágenes, y tras ellas las sensaciones; es dinámico y plástico. Pueden existir diversos esquemas del número cinco, por ejemplo la numeración romana o maya, por mencionar algunos casos. Sin embargo, es difícil sumar de acuerdo a esos sistemas. El sistema arábigo ha resultado más económico.
Así como la humanidad ha ejercitado diversos sistemas numéricos, los individuos ajustan sus esquemas a nuevas situaciones, desechando incluso algunos antiguos a favor de otros más versátiles que con menos signos funcionan mejor. Tal es el caso del cálculo diferencial e integral respecto del álgebra. Aunque el intelecto es potencialmente infinito, debe crear sistemas para representar imágenes según conceptos.
De modo que, en la reevocación, la cogitativa no se mueve de un modo horizontal, sino más bien vertical; las representaciones no son homogéneas por completo, sino heterogéneas, y el proceso no es automático, pues se requiere un esfuerzo intelectual más intenso.
EL LUGAR DE LA VERDAD
Queda claro que los procesos de evocación no se limitan al nivel sensitivo. También se presentan de manera especial, por ejemplo, en los aspectos místicos. San Agustín aborda el tema en el libro X de sus Confesiones. Parte de un análisis de los fundamentos sensibles para después aplicarlos a la pregunta central de esta obra: ¿cómo busco a mi Señor? Según advierte muy bien Martin Heidegger en su obra Estudios sobre la mística medieval, la búsqueda sería imposible en un marco de olvido total. Así, la búsqueda de un bien absoluto sólo cabe en caso de no haberlo olvidado todo; su estructura es análoga a la conciencia del olvido verificada a nivel sensitivo.
Pero es claro que el contenido formal no está presente, y la teología afirma constantemente que sobre Dios no debemos hablar en términos sensibles. Entonces, sólo resta que lo presente en el hombre sea un contenido intencional que anticipe el contenido formal ausente. De tal modo que la búsqueda de un bien absoluto será semejante a una llamada. Ni los ateos soslayan este hecho [7] .
Pero para san Agustín no es sólo un hecho evidente el impulso o intención de un bien absoluto. El objeto del deseo está solamente en éste por la naturaleza del mismo. La búsqueda de Dios es semejante a la búsqueda de la verdad. Pero, ¿dónde conoció la sabiduría a la verdad para desear buscarla? En la memoria, responde el obispo de Hipona, aunque en este caso ¾repetimos¾ no se trate de la memoria sensitiva. Buscamos la verdad, porque nadie quiere ser engañado. Pero, ¿puede ser el apetito de verdad una ficción creada por el hombre? Y aunque pudiera serlo, como quiere Nietzsche, ¿puede ser una ficción no ya del hombre, sino del intelecto?
Resulta absurdo plantear la falsedad de un apetito que nos impulsa a huir de todo error, a preferir el saber sobre la ignorancia o la duda. Ciertamente el hombre puede elegir la falsedad; pero no el intelecto. La verdad constituye el más grande anhelo de la inteligencia y, aunque las preocupaciones por la vida puedan ahogarlo, este instinto subsiste indómito en la memoria.
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[1] Si observamos atentamente, los conocimientos con significado semejan las llamadas ideas reflexivas de John Locke, aunque el filósofo inglés sólo las abordó en su aspecto más externo y superficial. La división se aproxima más a la que M. Palagy hiciera entre Eindruckerlebnisse (contenidos representativos de la sensación externa) y Bewegungserlebnisse (contenidos representativos de movimientos).
[2] Durante la exposición hemos utilizado una distinción hasta ahora no precisada, y que ha causado numerosas confusiones en la historia de la filosofía, a saber, la diferencia entre potencia y facultad. El filósofo español Xavier Zubiri ya ha señalado con razón la imprecisión de traducir el término griego dinamis indistintamente por uno u otro término, al afirmar que una potencia no necesariamente está facultada. En nuestra exposición esto vale exactamente para la imaginación y la memoria.
Pensamos que la estimativa es la propiamente facultada. Ésta es la que Aristóteles llamó ¾aunque él no la denominara con el término que utilizamos¾ «la facultad que juzga en último término y en definitiva».
[3] Frederich Nietzsche, de quien Freud toma el concepto de ello, en una discusión muy fuerte al sistema cartesiano, aludirá a la estimativa cuando afirma en Humano, demasiado humano, «los pensamiento vienen no cuando yo quiero, sino cuando ellos quieren».
[4] Por su parte, también hemos encontrado grandes semejanzas entre el concepto medieval de estimativa y la atención desarrollada por Henri Bergson o la inteligencia sensomotriz de Jean Piaget. Aunque Kant no se refirió a la estimativa, sí lo hizo a su contraparte racional ¾a saber, la cogitativa¾ bajo la denominación imaginación trascendental.
[5] En su tratado De memoria et reminiscentia.
[6] La estimativa es propia de los animales irracionales; la cogitativa corresponde al hombre y se diferencia porque sus operaciones son influidas por la razón.
[7] Bien puede ser, como diría Jean Paul Sartre, que exista una llamada sin que nadie llame. De aquí que la vida del hombre resulte absurda para el filósofo francés; o para Nietzsche, quien en Aurora se queja de «haber roto las ligaduras que unían a este mundo con su sol»; o para Freud, para quien esta llamada constituye ya una enfermedad. Quien se pregunta por el sentido de la vida necesitaría ver al psicólogo. ¡Buena estrategia de marketing!
