Hasta ahora no se ha descubierto ninguna liberación que no genere algún tipo de inconvenientes. Los hombres pagamos la libertad frente al entorno con una mayor necesidad de orientación, lo que no sucede a otros animales plácidamente incrustados en su medio. Cada vez se puede viajar más, subir más rápido en la escala social, cambiar frecuentemente de ocupación, pero también puede ser uno arrollado por el curso de los acontecimientos o quedar al margen del movimiento social.
La grandeza de la sociedad contemporánea se expresa muy bien en esa igualdad inicial de posibilidades por la que a todos les resulta posible demostrar su capacidad sin el lastre de una posición social inamovible. Pero la democratización del movimiento tiene su reverso ingrato en las patologías propias de una sociedad de advenedizos, formada por nuevos nómadas que en vez de transitar por espacios físicos, de recorrer estepas y desiertos, vagan por los ámbitos de la posibilidad. Y aquí se advierte que no toda movilidad es un incremento de libertad; hay también una cinética (parte de la física que estudia el movimiento) perversa que no siempre es fácil de combatir.
El síndrome del «masterismo»
En el terreno social es donde mejor se comprueba la ambigüedad de este imperio de la movilidad. Las reformas del mercado de trabajo apuntan hacia un incremento de la eventualidad, bajo la forma de precariedad y movilidad de empleo, de flexibilidad. La empresa trata de liberarse de una relación laboral permanente mediante el recurso a las empresas de empleo temporal. El obrero eventual no se siente parte de la empresa; ésta le considera como un costo del que conviene prescindir cuanto antes.
Esto supone considerar que la organización es una rémora y los desempleados una especie de «contaminación laboral» generada por el proceso productivo. En el mejor de los casos, las medidas de protección social tratarán de reciclar a los que van quedando inadaptados al nuevo entorno competitivo. Aparece así una especie de adolescencia profesional perpetua, lo que Miguel Alfonso Martínez-Echevarría ha llamado el síndrome de la preparación incesante. Quizá sea esto lo que explique la nueva ideología de los noventa: el «masterismo», la abundancia de masters para aprender a aprender, para saber qué es lo que hay que saber. En ellos se enseña que no renovarse es morir; se exhorta a la adaptación y la preparación para cualquier eventualidad, o sea, no saber realmente de nada; el nuevo imperativo es llegar cuanto antes no se sabe muy bien a dónde, pero en cualquier caso antes que los japoneses.
La tiranía de la posibilidad
En todo esto hay una cuestión de fondo que merece la pena examinar: la consideración de que la identidad es el todavía no de las cosas; la identidad es algo que se encuentra pertinazmente un poco más lejos, más delante de donde nos encontramos. Quien se pone en marcha hacia esa fascinante y siempre insatisfecha identidad, se convierte en un espectro que huye continuamente de la realidad ilegítima e imperfecta del presente. Como fenómeno social y psicológico, la modernidad es una especie de minusvalía universal, la obsesión de que todo es aún demasiado poco; lo que es ya está contradicho por lo que será.
Rilke, en la primera de las Elegías a Duino, expresaba así el vértigo de lo que ha dejado de contar pero todavía no se ha hecho valer: «Cada sordo giro del mundo tiene tales desheredados/ a quienes ni lo anterior ni tampoco lo que sigue pertenece». La modernidad es la imposibilidad de mantenerse en un mismo lugar. Ser moderno es estar en movimiento. Pero estar en movimiento no es algo que uno decida, como tampoco se decide ser moderno. El nuevo nomadismo forma ya parte de nuestra condición, al igual que otras muchas circunstancias que se deben a nuestra situación en el mundo.
Un nómada es un advenedizo, refugiado o forastero, alguien sin permiso definitivo de residencia, un recién llegado que está de paso en cualquier lugar. Esto supone una liberación respecto del pasado limitante, pero también una desprotección absoluta. Hannah Arendt lo advirtió muy bien cuando señalaba que la autonomía del hombre se transforma ocasionalmente en la tiranía de las posibilidades. Lo posible seduce y amenaza a un tiempo porque ofrece oportunidades y deja abierto al desastre.
A la caza de identidades
Lo que distingue una sociedad tradicional de una moderna es el modo en que se configura el rango social: si es algo que se tiene o que se conquista, si es una definición poseída o una identidad alcanzada. Las definiciones son innatas; las identidades son hechas. Las definiciones le dicen a uno lo que es; las identidades le seducen con lo que uno no es pero podría llegar a ser. Beaumarchais puso en boca de su Fígaro ese sentimiento de no necesitar demostrar nada: «¿Ha hecho el señor conde algo grande? Se ha tomado la molestia de nacer». Un advenedizo, en cambio, es una persona en busca beligerante de identidad. Anda a la caza de identidades porque inicialmente no le están permitidas las definiciones.
Sólo los aristócratas pueden permitirse hacer valer lo que son: por eso no hacen nada; todos los demás son alabados o condenados por lo que hacen. El aristócrata del Wilhelm Meister de Goethe extrajo de ello la única conclusión lógica: irse al teatro. Sobre el escenario podía identificarse con personajes que hacían cosas, que no se limitaban a ser. La mayoría de los advenedizos no pueden elegir como Wilhelm. La vida es su escenario. Lo que para un establecido es juego que le distrae de la aburrida permanencia de su ser, es para el advenedizo una presión implacable que le impide ser, un destino constante que le obliga a desfilar por la pasarela de las identidades. El aristócrata ha elegido la existencia teatral; los parias han sido obligados a ser actores, con el riesgo del ridículo o la condena, sin disponer de una retaguardia definitiva.
El horror del paria es la deportación en caso de fracasar. Forma parte de su carga psicológica y social la posibilidad nunca ahuyentada de que su movimiento se malogre. En ningún momento deja el héroe de ser una víctima potencial. Hoy héroe, mañana un canalla.
De genio a villano
Me parece que éste es el mecanismo que explica el hecho de que la economía se haya convertido en el escenario en que este paso de genio a villano es más rápido y cruel. Cuanto más individual es el éxito económico, más asignable es la culpa del fracaso; ninguna organización soporta el desastre, pues el empresario había basado su estrategia en quitarse de encima el lastre de la organización. El problema se arregla con un cambio en la cumbre (el fichaje de otro super-empresario, de un saneador, es decir, un desorganizador, un externalizador de problemas), ante la indiferencia de la base, que no acarrea con lo peor porque tampoco había albergado la esperanza de beneficiarse de lo mejor. Unos y otros se consideran mutuamente imprescindibles y la desgracia ajena es contemplada con recíproca indiferencia.
Puede que esta lógica aclare algunos sucesos recientes que han hecho del mundo financiero un escenario trepidante porque en él desfilan triunfadores y derrotados, el éxito y la desgracia, con un movimiento vertiginoso. A nadie como a las estrellas fulgurantes de la economía les resulta tan magnífico el éxito, y el fracaso tan cruel; no hay personajes de la vida pública que pasen con tanta rapidez de las revistas del corazón a las páginas rojas como los que corren sobre el escenario económico. Desde la cinética del nuevo nomadismo parece congruente que la eventualidad no se detenga ante nadie, que se ensañe preferentemente con los más débiles pero derribe ocasionalmente a algún poderoso.
En la indiferencia de unos y en el resentimiento de otros puede advertirse que posiblemente estemos construyendo un mundo a la medida implacable de nuestra incapacidad de veneración, transitado por sujetos de sensibilidad escasa ante el sufrimiento ajeno y una admiración reprimida frente a lo que se nos presenta como superior. Pero hay algunas cosas que no deberíamos sacrificar en el altar de la competitividad, unos límites benéficos de la movilidad: toda sociedad necesita unas veneraciones comunes mínimas, unas repugnancias compartidas, a veces alguna desgracia que se resiste a olvidar.
No creo que se me hiciera mucho caso, pero si hubiera una nueva declaración de derechos humanos, propondría que se introdujera el derecho a la irreciclabilidad, a envejecer, el respeto hacia el que ya no puede innovar, la dignidad de lo que se es frente a lo que se podría llegar a ser. Si es propio de una sociedad abierta ofrecer a todos la oportunidad de llegar a ser lo que todavía no son, es un ejercicio de humanidad acoger a quienes tienen fundamentalmente pasado, o sea: nada que hacer.
