La complejidad de la novela cervantina y su carácter ambiguo, que suscita múltiples interpretaciones, pueden ser entendidos, en buena medida, como consecuencia del hecho de que el texto es representativo de un período que atraviesa una marcada y a la vez silenciada reelaboración de su herencia multicultural.
LA ESPAÑA DEL SIGLO DE ORO, ESPAÑA DEL QUIJOTE
Como señala Domínguez Ortiz, la España de Cervantes y la España del Quijote expresiones que han quedado asimiladas son sinónimos de la España del Siglo de Oro. Si bien el Quijote fue publicado a comienzos del siglo XVII, durante el reinado de Felipe III, Cervantes es un hombre del siglo XVI y la mayor parte de su vida transcurrió durante el gobierno de Felipe II.
El texto cervantino no menciona las fechas en que el héroe manchego llevó a cabo su recorrido aventurero, pero pone de manifiesto, una y otra vez, la contemporaneidad entre las aventuras de don Quijote y la vida de su autor. Si la obra maestra cervantina ha sido entendida como símbolo de toda una época de la historia de España (Jover Zamora), puede y debe ser considerada también como el espejo en el que se mira la sociedad española del siglo XVII en su totalidad. Sociedad que atravesó durante el último siglo un proceso consciente de aculturación y otro, paralelo e inconsciente de incorporación de aportes culturales diversos.
En el plano social, la España del Quijote se caracterizó por un sistema de estamentos aparentemente preciso, que sin embargo, escondía una complejidad subyacente no fácil de desentrañar. A las líneas divisorias oficiales y nítidas que separaban, por ejemplo, a los plebeyos de la nobleza, se sumaban otras fronteras «invisibles», pero mucho más profundas, que rechazaban al no católico de origen. Ni siquiera el bautismo, por más auténtico, integraba en la sociedad a descendientes de musulmanes y judíos.
Al observar este fenómeno desde la perspectiva de los procesos culturales, es claro que asistimos a un violento y consciente rechazo, pero también a una amalgama inconsciente de una importante fracción de herencia cultural personificada en los cristianos nuevos, de origen judío, y en los moriscos.
Un proceso intrincado, que actúa en diferentes sustratos social, religioso, lingüístico, literario, etcétera entre los que no hay, necesariamente, paralelismos ni coincidencias. El Quijote es, en tal sentido, un ejemplo paradigmático de ese proceso en el que pueden identificarse marcas significativas de pertenencia y raigambre cultural diversas, y con distinto grado de manifestación.
HERENCIA MUDÉJAR
La presencia de la cultura arábigo-musulmana refractada en el Quijote ha sido y continúa siendo ampliamente tratada por numerosos estudiosos, ensayistas y escritores contemporáneos, como Goytisolo, que ven la creación cervantina como un prototipo de la cultura mudéjar.
El mudejarismo, como fenómeno cultural esencial de lo medieval, habría continuado su existencia en España de modo subterráneo, siendo rescatado en la literatura. No podría referirme aquí a las abundantísimas huellas de la cultura mu- sulmana en la obra. Sólo deseo recordar que el manuscrito del Quijote, cuyo autor es el sabio moro Cide Hamete Benengeli, es encontrado en Toledo (I, 9), en el Alcaná, y dado para su traducción a un morisco aljamiado.
Es muy significativo que este momento fundamental de la obra se ubique en Toledo, ciudad donde convivían la tres culturas de la Península. Este momento del texto también es revelador de los indicios textuales de remanentes culturales judíos, aspecto en el que me centraré ahora.
Resulta mostrativa la intervención del narrador segundo autor ficticio quien, tras haber encontrado el texto de Cide Hamete, gracias al cual continuará la lectura interrumpida de la verdadera historia de don Quijote, observa:
«Estando yo un día en el Alcaná de Toledo, llegó un muchacho a vender unos cartapacios [] tomé un cartapacio de los que el muchacho vendía y vile con carácteres que conocí ser arábigos. Y puesto que aunque los conocía no los sabía leer, anduve mirando si parecía por allí algún morisco alja-miado que los leyese. Y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara (El Quijote I, 9: 107-108)».2
Esta elogiosa referencia al hebreo considerado idioma mejor y más antiguo, por ser bíblico alude, asimismo, a la presencia de criptojudíos en Toledo (quienes conservarían el conocimiento de la lengua). Es importante destacar que en esta observación está ausente el usual registro irónico cervantino, lo cual podría ser mostrativo respecto a la intencionalidad del texto.
En los últimos decenios, se ha evaluado una y otra vez la posible ascendencia judía de Cervantes, hipótesis que se apoya en cierta base documental; en cambio, nada parece indicar, ni biográfica ni textualmente, que Cervantes haya sido un «judaizante», ni que su obra esconda el conocimiento y las intenciones ideológicas propias de tal grupo socio-religioso.
Si la polémica acerca de su condición de «buen cristiano», es válida en el sentido de que puede admitirse su inconformismo, cuestionamiento, crítica y hasta adopción de ideas heterodoxas por ejemplo, de raigambre erasmista hasta el momento no es posible verificar de modo serio y crítico su supuesto «judaísmo».
UN MICROCOSMOS DE PLURILINGÜISMO
Tomando en cuenta lo anterior, y desde una perspectiva de procesamiento de la herencia intercultural e, inclusive, como el fruto de la pluma de un autor que problematiza el orden social, la obra cervantina puede captarse como polifónica o dialógica en la que están presentes todas las voces socioideológicas del período, es decir, una novela que se constituye en un microcosmos de plurilingüismo.
En el marco de la teoría del pensador ruso Mijaíl Bajtín, la novela de Cervantes constituye una expresión máxima del mundo dialogizado; vale decir, las intervenciones de los personajes expresan la situación social, cultural y lingüística en la que están situados, además de manifestar sus rasgos individuales (personalidad, visión de mundo). Señala al respecto Lázaro Carreter que Cervantes ha dado a sus personajes «la gloria de [] la libertad de la palabra» (1985: 125).
Ello convierte al Quijote en una expresión de la pluralidad de voces y lenguajes del discurso social que caracterizó su siglo. Ese entramado dialógico del texto funda el contraste esencial que se produce entre el discurso de los distintos estamentos sociales (clero y nobleza, letrados), frente al estado llano (generalmente iletrado), entre el habla cortesana y la rural.
El contraste dialógico también es expresión de los sectores marginados de la sociedad de los siglos XVI y XVII, como los pícaros (Ginés de Pasamonte), los bandoleros catalanes (Roque Guinart) e, incluso y tal vez en correspondencia con las inquietudes de un escritor de sospechosa ascendencia la de aquéllos que carecían de la «libertad de la palabra» fuera del mundo ficcional, como es el caso, por ejemplo, de los moriscos (Zoraida, Ana Félix, Ricote).
La estructura dialógica se intensifica con la multiplicidad de voces narrativas que se entrecruzan. Si la voz del segundo autor ficticio podría manifestarse como la del estrato cristiano dominante en la sociedad, Cervantes da la palabra en el texto al primer autor: el historiador arábigo Cide Hamete Benengeli, cuya voz será oída y admiradas su veracidad e inteligencia, pero también frecuentemente criticada e ironizada.
No olvidemos la traducción hecha por morisco aljamiado, quien también interviene varias veces directamente dando su opinión o cuestionando la veracidad del relato de Cide Hamete. La pluralidad discursiva no se limita a la intervención de los personajes, se encuentra inserta en el proceso mismo de transmisión-elaboración-interpretación de la historia: en la voz de sus narradores.
PUREZA DE SANGRE
Frente al discurso árabe-morisco tan patente, cabe preguntarnos si la presencia de voces de conversos judíos, portadoras de su situación social y bagaje cultural, también emerge de algún modo en el relato. Tras los polémicos estudios de Castro (1967), es evidente que la dicotómica pareja don Quijote/Sancho podría entrañar otra antítesis significativa: la del cristiano nuevo frente al viejo. Sancho se jacta varias veces en el texto de su pureza de sangre y lo confirman todos los datos socioculturales que lo caracterizan su condición de villano, falta de formación cultural, habla, familia, vestimenta, comportamiento y visión de mundo.
Don Quijote, al contrario, pertenece a priori a los hidalgos, estamento social sospechoso de poseer «la mancha». Sabemos que, significativamente, y a diferencia de Sancho, no alardeará de ser cristiano viejo (pero sí de ser buen cristiano) y, como bien apuntan ciertos críticos, los rasgos que lo particularizan hábitos, comida y, muy especialmente, las manifestaciones (o su ausencia) respecto del paradigma religioso y ritual sólo confirman esta sospecha de impureza de sangre.
De este hecho derivan consecuencias relativas a la interpretación del personaje y del texto. Una atañe a la ambigüedad inherente al texto de Cervantes. Así, pasajes como «con la Iglesia hemos dado, Sancho» (II, 9), en boca de don Quijote, pueden resultar plurivalentes, admitiendo una lectura que verifique el rechazo a la autoridad de la Iglesia, determinada por su condición de cristiano nuevo, sentido con el que ha quedado actualmente en el español como frase proverbial.
Igualmente sugerentes podrían resultar las referencias, en el primer capítulo de la obra, a su alimentación y los días que la estipulaban: «una olla de algo más vaca que carnero, salpicón las más noches, duelos y quebrantos los sábados» (I, 1: 36), pasaje que ha sido origen de polémicas interpretaciones en relación a su verdadero sentido (Aubier).
Como último ejemplo recordaré la irónica respuesta de don Quijote a la jactancia de Sancho: «yo cristiano viejo soy, y para ser conde esto me basta. / Y aun te sobra dijo don Quijote, y cuando no lo fueras, no hacía nada al caso, porque siendo yo el rey, bien te puedo dar nobleza» (I, 21: 234).
REFERENCIAS BÍBLICAS
Las posibles huellas de una herencia cultural hebrea se patentizan de modo especialmente relevante a través del ejemplo del intertexto bíblico, el Antiguo Testamento3.
A pesar de las hipótesis sugeridas por otros investigadores, que opinan, por ejemplo, que Cervantes pudo conocer la Biblia de Ferrara (Monroy), tras larga investigación, podemos determinar que el texto bíblico que tuvo ante sí al redactar el Quijote ya sea de modo concreto y material o rescatado de su memoria fue el de la Vulgata, única versión del Antiguo Testamento oficialmente autorizada por la Iglesia en el período, ya que las traducciones a las lenguas romances quedaron prohibidas.
A diferencia del caso de Calderón, quien habría estudiado la lengua hebrea y hasta aramea en su primera escolaridad con los jesuitas y en la Universidad de Salamanca, Cervantes cuya educación formal continúa siendo tema polémico no evidencia en el Quijote ni el conocimiento de la lengua ni el estudio teológico de las fuentes bíblicas.
La obra registra referencias diversas al Antiguo Testamento: tanto mención directa de personajes, sitios, episodios, pasajes, como marcas lingüísticas y estilísticas (construcciones verbales, paronomasias, símiles, metáforas) y posibles alusiones a conceptos e ideas presentes en esta obra bíblica.
Aunque el análisis de los diferentes ejemplos excede a la brevedad de esta exposición, mencionaré una referencia, a mi juicio significativa, de lo que considero un caso de huella intercultural. En el capítulo I, 33, el primero correspondiente a la narración de la novela El curioso impertinente, Lotario, tratando de hacer desistir a su amigo Anselmo del insensato plan con el que quería poner a prueba a su mujer, dice:
«Cuando Dios crió a nuestro primero padre en el Paraíso terrenal, dice la divina Escritura que infundió Dios sueño en Adán y que, estando durmiendo, le sacó una costilla del lado siniestro, de la cual formó a nuestra madre Eva; y así como Adán despertó y la miró, dijo: Esta es carne de mi carne y hueso de mis huesos; y Dios dijo: Por esta dejará el hombre a su padre y madre, y serán dos en una carne misma». (ibid: 387)
Más allá de la cita del versículo bíblico de Génesis (II, 21-24), hay un dato revelador: la mujer ha salido del lado izquierdo del hombre, lo cual no aparece en el Antiguo Testamento, pero sí en el libro del Zohar ( Mishnat Hazohar). Asimismo, en la Biblia de Alba o Biblia de Olivares (siglo XV 1422-1430, llevada a cabo por Rabí Moshé Arragel, él también de Guadalajara, como Moisés de León, el autor del Zohar4), aparece un grabado en el que se representa la creación y aparece la mujer saliendo del lado izquierdo de Adán.
Algunos comentaristas de las ediciones anotadas del Quijote consideran que esta referencia proviene de una creencia popular no confirmada por la Biblia (Neuschäfer). Sin embargo, en la España del Siglo de Oro no sería inverosímil sospechar que dicha «creencia popular» registre el legado de una interpretación cabalística del pasaje del Génesis.
Importa mencionar también que en El curioso impertinente son numerosos los momentos que aluden a la concepción bíblica de la mujer fuerte y virtuosa. Señala Anselmo respecto de Camila: «diré que me cupo en suerte la mujer fuerte, de quien el Sabio dice que ¿quién la hallará?». (I, 33: 380; pasaje tomado de Proverbios: 31: 10;habiendo antes afirmado: «y no puedo enterarme en esta verdad si no es probándola de manera que la prueba manifieste los quilates de su bondad, como el fuego muestra los del oro» (I, 33: 379; imagen que alude al grado de perfección quilate del oro puro, que remite, entre otros, a Job XXVIII).
Aún en relación al intertexto bíblico, es necesario distinguir quiénes emiten dichas referencias en el complejo entretejido dialógico. No las encontramos en boca del historiador arábigo ni del traductor o de los personajes moriscos y rara vez en la de Sancho. En cambio, serán especialmente abundantes en boca de don Quijote (con especial énfasis al libro de los Jueces), o bien expresadas por el segundo autor-transcriptor cristiano.
TALMUD, (POSIBLE) HERENCIA JUDÍA
Una referencia interesante en lo que respecta a la posible inserción de un sustrato cultural judío en la obra, nos conduce aún más allá de las fuentes bíblicas, llegando hasta el Talmud.
Se ha sugerido (Bernardo Baruch) que en el capítulo XLV de la segunda parte del Quijote se encuentra una página escondida del Talmud, según palabras de Baruch «la transcripción literal de una página del Tratado de Nedarim» (ibid. p. 36). La página aludida se encuentra en el «Orden de las mujeres», tratado incluido en el Tratado de los votos, que se ocupa de la formulación de votos (su caracterización, transgresión, eximición, etcétera). Por su parte, dicho capítulo se ubica ya en la ínsula Barataria, escenificada para Sancho por los duques. Se trata, en este caso, de uno de sus exitosos y asombrosamente lúcidos dictámenes que realiza Sancho durante el ejercicio de su cargo de gobernador de la ínsula. El relato talmúdico se encuentra en la página denominada «Kania de Rava» (hoja , página ), designando a uno de los sabios que protagonizan gran parte de los casos expuestos en el Talmud.
Es indudable que la temática y estructura argumental exhiben un paralelismo evidente en ambos relatos: se trata de un préstamo que reclama un individuo a otro, quien jura frente a los jueces haberlo devuelto. La clave de los relatos está en el contenido del báculo, en el que se encuentra escondido el préstamo recibido, el cual, en ambos textos, es entregado al prestamista temporalmente, con la excusa de poder realizar el juramento. De este modo, no se comete la grave transgresión de jurar en vano frente al tribunal.
Se descubre el ardid cuando el báculo se rompe y su contenido queda en evidencia. En este punto difieren las versiones: la talmúdica presenta el descubrimiento como consecuencia de la quebradura del bastón a causa de la ira del prestamista ante lo que cree un juramento falso. En el caso del texto cervantino punto significativo es Sancho quien, habiendo escuchado esta historia del cura de su pueblo, comprende y descubre la trampa cuando ya el deudor se había creído triunfante.
Las diferencias entre ambos relatos no sólo se limitan a su final, también el desarrollo argumental y la caracterización de los personajes presentan una mayor elaboración en el Quijote. De ningún modo podemos hablar aquí de un caso de transcripción literal, pero sí de reelaboración de fuentes. Nada parece indicar que la posibilidad de que Cervantes tuviera acceso al texto talmúdico, como lo sostienen Baruch y otros, fuera factible en la España del Siglo de Oro, en la que el Talmud había corrido la suerte ineluctable de la hoguera. Sin embargo, sí puede tratarse de un caso indudablemente revelador de las complejas interpenetraciones culturales en el período que se ven reflejadas en la obra: el relato talmúdico pudo llegar a oídos de Sancho, a través del sermón del cura local por vía oral (Malkiel)5, lo que indicaría que se encontraba inserto en la memoria o acervo colectivo de un pueblo que había convivido durante siglos con esta tradición.
Aun cuando la fuente más directa para la obra cervantina fueran los libros de ejemplos medievales para uso de predicadores, como sostiene Chevalier, entre otros, ello no contradice un probable origen, fruto del contacto con la fuente judía. Tras concluir exitosamente el proceso llevado a cabo por Sancho, es significativa la referencia del narrador, quien señala que «todos quedaron admirados y tuvieron a su gobernador por un nuevo Salomón» (II, 45: 995). El relato queda signado así con una alusión explícita al Antiguo Testamento.
¿CABE UNA INTERPRETACIÓN CABALÍSTICA?
Más aventurada y con menor posibilidad de ser verificada rigurosamente, resulta la hipótesis de fuentes de orden cabalístico para determinados pasajes del Quijote (Rodríguez, Aubier, Reichelberg). Es el caso, por ejemplo, en el capítulo I, 1, en que el cambio de nombre, como señala la interpretación cabalística, entraña un cambio de destino, y a partir de los nuevos antropónimos, nacerán en dicho capítulo don Quijote, Dulcinea y Rocinante.
Otro pasaje significativo es la afirmación de Sansón Carrasco respecto a la primera parte del Quijote, que acaba de ser publicada y que ya «los niños la manosean, los mozos la leen, los hombres la entienden y los viejos la celebran» (II, 3: 652-653), lo cual tendría, supuestamente, claros ecos del concepto cabalístico de «PARDES» (los cuatro estadios de comprensión de la Biblia, siendo el último, el hermético, correspondiente a la Cábala y sólo posible para los veteranos, quienes corren menor riesgo de una comprensión desacertada). Si bien el conocimiento cabalístico de Cervantes constituye un interrogante no dilucidado, es posible, quizás, rescatar con cautela ciertos ecos ya inscritos en el patrimonio cultural del período6.
A través de la polifonía sociocultural en la obra, de la que hemos visto tan sólo algunos ejemplos, el Quijote pone sutilmente de manifiesto la crisis de las convicciones, de las polarizaciones absolutas que caracterizaban el período que le tocó vivir a su autor y que, sin duda, estaban insertas en gran parte de su público lector contemporáneo.
Sin ser consciente de ello, el público es invitado a cuestionar y reinterpretar tanto los estereotipos socioculturales asumidos como verdades absolutas, como la virtual desaparición del cuantioso bagaje cultural de los siglos precedentes.
Finalmente, el relativo interés que puede suscitar considerar al Quijote como una novela con numerosos elementos autobiográficos: novela en clave, por ejemplo, de un judaizante o de un heterodoxo cristiano, se ve minimizado frente a la importancia de aquellas líneas de investigación que puedan recobrar la obra como la expresión máxima del período de esplendor de España, en el cual no se han logrado borrar ni acallar las huellas y las voces de una herencia multicultural.
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1 El presente trabajo constituye una reelaboración del artículo El Quijote, novela de una herencia intercultural, publicado en Entrelíneas 1, enero-abril 2003, 45-51.
2 Cervantes, El Ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha (1998), edición dirigida por F. Rico. A partir de aquí la citas del Quijote remitirán a la presente edición y sólo se indicará el capítulo y las páginas correspondientes.
3 Las presentes observaciones constituyen tan sólo un breve extracto de la investigación que estoy realizando en conjunto con Menajem Argov en el campo de las relaciones intertextuales entre el Quijote y la Biblia.
4 La traducción fue realizada por pedido del maestre de Calatrava don Luis de Guzmán.
5 Malkiel atribuye el origen del relato al Midrash Raba Levítico (Psika Rabati ). Esta versión presenta una notoria semejanza respecto del relato talmúdico y del cervantino. Entre otras versiones con semejanzas, se encuentra la burmesa (Cohen) y la de Jacobo de Vorágine Lombardica historia de la Legenda aurea. El cotejo entre las distintas versiones incluyendo una posible versión helenística y de Tito Livio mantiene la similitud mayor en relación con la fuente talmúdica y la midráshica, lo cual es significativo en relación con mi hipótesis.
6 Un contacto demostrable con ciertas concepciones cabalísticas es el que tuvo Cervantes con la obra de León Hebreo (Iehudá Ben Itzhak Abravanel) Diálogos de amor, traducida al español en 1568. Cervantes menciona elogiosamente esta obra en el prólogo del Quijote de 1605.
